Agustín Laó-Montes | Hoy, cuando conmemoramos el aniversario cincuenta tanto de la primera edición del libro que prologamos, como de la temprana muerte del intelectual revolucionario afrocaribeño Frantz Fanon, vemos claramente un renacimiento del reconocimiento del valor y actualidad de su legado político e intelectual. Escribimos el prólogo a esta nueva edición cubana de Los condenados de la tierra mayormente con el propósito de leer los múltiples significados de Fanon para los debates político-epistémicos que articulan los nuevos paradigmas de emancipación en el siglo XXI. Además del texto íntegro de Los condenados de la tierra, en esta edición se incluyen el prefacio escrito por Jean Paul Sartre a la publicación original del libro y un importante trabajo de Roberto Fernández Retamar que ubica a Fanon en la coyuntura de América Latina y el mundo a mediados de la década de 1960. Este tercer prólogo dialogará con los anteriores a la vez que intenta localizar el pensamiento y política de Fanon en la era presente.
Las discusiones y los debates presentes sobre la teoría,
crítica, y política poscolonial y descolonial tienden a deslindar, por un lado,
el pensamiento y la política anticolonial de la ola de movimientos por la
descolonización, la liberación nacional y el socialismo tercermundista marcado
por la conferencia de países no-alineados celebrada en Bandung, Indonesia
(1955), y la de OLAS en Cuba (1963), la llamada era del Tricontinentalismo; y,
por otro lado, la teoría y crítica poscolonial que cuaja en la llamada era
posmoderna cuando la mayoría del mundo se ha descolonizado formalmente en
términos políticos, el “socialismo actualmente existente” entró en una crisis
tanto político-epistémica con la llamada “crisis del marxismo”, como
geopolítica con el desmantelamiento del bloque soviético, y cuando se veía que
las gestas de liberación nacional en Asia y África, en gran medida, no
realizaron sus proyectos emancipatorios deviniendo sociedades neocoloniales que
mantenían tanto la subordinación (económica, geopolítica y hasta cierto punto
cultural) a los poderes occidentales y las formas de opresión (clase social,
étnico-racial, género, sexualidad) y regímenes despóticos que heredaron de la
era colonial. Con el mismo hilo conductor, se argumenta que dicha condición
“poscolonial” converge con la posmodernidad en vista de la debacle de los
macroproyectos de emancipación, el desencanto con las certezas y utopías
modernas y la emergencia de una pluralidad de luchas locales con demandas
diversas no necesariamente conexas que tienden a articular reclamos
identitarios y culturales. Aquí quiero proponer una periodización más compleja
y a la vez sugerir que leer a Fanon en el siglo XXI supone y requiere una
hermenéutica que transcienda estos términos del discurso y el debate.
En muchos sentidos, Fanon es una figura fronteriza que bien
puede servir de puente para enlazar las mejores preguntas y perspectivas de
varias tradiciones de pensamiento crítico y políticas de liberación. Algunas
divisiones convencionales hoy día como entre políticas de identidad y
reconocimiento en contrapunteo con políticas de redistribución y apoderamiento
se transcienden en Fanon. Su lucidez y capacidad transgresiva y creativa de
fino filo crítico no permite clasificaciones simples. Por esas razones, al
situarlo en tiempo y espacio, es necesaria una temporalidad no solo coetánea,
sino también de tiempos anteriores y posteriores a sus momentos vitales. Desde
el otro ángulo, su especialidad se ubica en lugares específicos como Martinica,
Francia y Argelia, a la vez que se translocaliza en espacios históricos más
cosmopolitas y globales como el Continente y la Diáspora Africana; en fin, de
una vida fundamentalmente encarnada en la geografía local (o translocal) de su
cuerpo marcado por el fenómeno existencial de la negritud como es visto en el
imaginario racista de la modernidad/colonialidad.
Fanon en su
historicidad polifónica del atlántico
Los 36 años que transcurrieron entre el nacimiento de Fanon
el 20 de julio de 1925 en Fort-de-France, Martinica, y su muerte material el 6
de enero de 1961 en un hospital en los EE.UU. (donde fue a recibir tratamiento
para la leucemia a pesar de resistirse a morir en “un país de linchamientos”),
le hicieron actor en una serie de acontecimientos significativos entre épocas
histórico-mundiales. Desde ser parte del ejército francés durante la Segunda
Guerra Mundial hasta participar en el movimiento político-cultural Negritude y
llegar a ser intelectual-militante de los movimientos de liberación del
continente africano de los sesenta, Fanon vivió una corta pero intensa vida en
un período de transiciones críticas para el planeta. Su trayectoria desde ser
estudiante de Aimé Césaire en el Lycee de Martinica a formarse como psiquiatra
en Francia hasta ejercer la psiquiatría en Argelia para luego convertirse en
editor del periódico del Frente Nacional Argelino y su embajador en Ghana,
colocaron a Fanon en el centro tanto de las luchas intelectuales, como de las
gestas de liberación de la época fronteriza en la que vivió.
Fanon vivió tiempos de grandes transformaciones de
envergadura histórico-mundial que incluyó el fin de la era de Europa y el
comienzo de la hegemonía estadounidense con la Segunda Guerra Mundial y el
periodo de la Guerra Fría, junto con el nacimiento y clímax de la segunda gran
ola de descolonizaciones en África, Asia y el mundo árabe a su vez acompañado
por la efervescencia de movimientos revolucionarios de diversa índole en
América Latina a la luz de la Revolución Cubana, y finalmente la insurgencia de
los movimientos antisistémicos de los años 60 tanto en el llamado Tercer Mundo
como en Europa y los EE.UU. En correspondencia con los hallazgos históricos, en
términos intelectuales también fue tiempo de cambios y debates significativos
entre los cuales se destacó el movimiento político-cultural y epistémico
denominado Negritude que emergió del mundo francófono, del cual Aimé
Césaire fue una de sus figuras principales y cuyo Discurso sobre el
Colonialismo sentó las bases para la crítica descolonial y la política de
liberación de la época. Una serie de corrientes epistémicas y clínicas de corte
occidental como el giro marxista del existencialismo sartreano, la
fenomenología, la psiquiatría social y el psicoanálisis son referentes clave
tanto en el pensamiento de Fanon, como en su quehacer profesional y político.
Se puede argumentar que Fanon vivió en un período de intensa
transición histórica donde se pueden identificar tres momentos entrelazados: 1)
el fin de la era de Europa marcado por la gran depresión de los años 30, la
Segunda Guerra Mundial y la ola de descolonizaciones en la posguerra; 2) la
emergencia de la hegemonía yanqui junto con el capitalismo modernizante y el
engranaje institucional interestatal y supranacional (Organización de Naciones
Unidas, Sistema Monetario de Bretton Woods, etc.) que surge en este contexto
junto con el desmantelamiento de los viejos imperios europeos y la emergencia
de formas neocoloniales de dominación política, económica y cultural; y 3) la
temporalidad que llamamos el largo 1960, comenzando en el año 1955 con la
conferencia de Bandung y la primera fase del movimiento de liberación negra en
los EE.UU. (comenzando por las protestas suscitadas por Rosa Parks al rehusar
montarse en la parte de atrás del autobús en 1956) y que llega a su cúspide en
1968 con la ofensiva de Tet en Vietnam, la huelga general de mayo en Francia y
la toma de la Universidad de Columbia en Nueva York. Cuando Fanon muere en
1961, estábamos en el intervalo final de la guerra de independencia de Argelia,
unos meses después del asesinato de Patrice Lumumba que marcó un hito de
intervención imperial occidental para el establecimiento de regímenes
despóticos (y resistencias contra ellos) en el continente africano, y el año
que Cuba declaró su vocación por el socialismo. Este fue, por ende, un momento
en ascenso de la emergente ola de movimientos antisistémicos que tuvo su fase
de mayor intensidad de luchas y radicalismo entre 1967-1973.
Dos tiempos
históricos, un prefacio y dos textos introductorios
El hecho mismo de que Sartre escribiera el prólogo a la
primera edición de Los condenados de la tierra en 1961 constituyó una
intervención en los debates político-epistémicos sobre todo del mundo
francófono de la época. Sartre fue figura principal de un puñado de
intelectuales franceses que apoyó el movimiento de liberación argelino y, más
aún: su derecho a obtener la independencia por la vía armada. Sartre y Fanon
tuvieron una relación más político-intelectual que personal.
Su única interacción personal fue una reunión maratónica de
varios días de intensa conversación en Roma, en julio de 1961, en la cual
también participó Simone de Beauvoir quien luego escribió sobre dicho
encuentro. Beauvoir recordaría en su escrito que Fanon y Sartre conversaron
sobre la relación entre la Crítica de la
razón dialéctica y Los
condenados de la tierra, y que trataron los temas de fraternidad y terror,
o sea, de la consustancialidad de modernidad y violencia. En el Prefacio de
Sartre esta cuestión de la correspondencia contradictoria de “humanismo y
terror”, para utilizar la expresión de Merleuy-Ponty, un interlocutor tanto
suyo como de Fanon, fue uno de los ejes temáticos principales.
Sartre atendió con entusiasmo la propuesta de Fanon de
escribir el Prefacio de un libro que caracterizó como un “manifiesto extremo
del tercermundismo” y como “incendiario pero complejo además de sutil en el
análisis”. En vista de que la guerra de independencia era anatema aún en la
izquierda francesa y que el sentido común imperial rechazaba fehacientemente el
apoyo al movimiento armado en Argelia, Sartre llegó a ser definido como “el
hombre más odiado de Francia” y hasta como “enemigo público número uno”. Por
esa razón, en la biografía más completa que se ha hecho de Fanon, David Macey
escribe sobre el Prefacio que “acordar escribirlo fue un acto de considerable
valentía”. Digamos que fue una acción claramente consecuente con las
convicciones antirracistas y en pro de la descolonización que llegaron a tener
un rol muy significativo en el pensamiento y la política del filósofo francés
de acuerdo con su visión y práctica del rol histórico de los intelectuales.
No trataremos de resumir ni entrar en detalles sobre el
Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra porque esto
transciende el propósito de este prólogo y porque el público tendrá la
oportunidad de leerlo en esta edición cubana. Sin embargo, hay algunas
acotaciones que quisiéramos hacer sobre él antes de entrar al próximo tema.
Primero, quiero observar que a partir de la primera publicación se desató una
controversia sobre la relación entre el Prefacio de Sartre y el texto de Fanon.
Aquí hay dos asuntos que debo resaltar. El primero está relacionado a los
efectos en la recepción de la desigualdad palpable entre el gran capital
cultural y simbólico de Sartre y la relativa marginalidad intelectual de Fanon
sobre todo en el mundo francés que fue donde originalmente se publicó el libro.
Lo segundo, que no es de la misma índole pero sí está relacionado, es que el
tono del escrito, y también se puede argumentar que el contenido sustantivo del
Prefacio de Sartre, se proyecta más violento que el del libro de Fanon.
El análisis de la dialéctica entre violencia colonial y
anticolonial en el Prefacio de Sartre a Los condenados de la tierra ha
informado su lectura con importancia mayor a la que se le tiende atribuir a una
introducción por otro autor. Se podría decir que algunas de las críticas que se
le han hecho a Fanon como “apóstol de la violencia” anticolonial y de defender
“la violencia por la violencia misma”, están informadas por una lectura del
texto a través de la intertextualidad entre el Prefacio de Sartre y el ensayo
inicial de Fanon sobre la violencia. La importancia relativa del Prefacio de
Sartre también puede leerse como sintomática de la tendencia a interpretar la
creación intelectual de autores no occidentales (léase no europeos o
eurodescendientes y no blancos) como derivados de la tradición occidental de
pensamiento e investigación. Un ejemplo revelador de este sentido común es la
aseveración de David Macey de que Los condenados de la tierra es un
texto fragmentado cuya “unidad es ofrecida por el marco filosófico derivado de
Sartre”. Este tipo de argumento, orientado por la geopolítica del conocimiento
hegemónica en la cual la colonialidad del saber establece jerarquías
epistémicas donde las tradiciones de pensamiento e investigación de corte
occidental se asumen como canon, cierra la posibilidad de reconocer y menos de
teorizar la originalidad de las perspectivas analíticas que nacen del rostro
oculto de la modernidad, es decir, de la colonialidad. En contraste con esta
línea de argumentación, planteamos que Fanon es un teórico clave de una
vertiente afrodiaspórica y descolonial de lo que Walter Mignolo, siguiendo la
pauta del discurso crítico del feminismo chicano, llama “pensamiento
fronterizo”, que como tal elaboró un pensamiento enraizado en su condición
existencial de sujeto colonial racializado y de su identidad como intelectual
radical militante. En el comentario crítico de Los condenados de la tierra intentamos
demostrar esta complejidad, originalidad, y valor para el presente y futuro del
pensamiento y política de Fanon.
En cierta medida, el Prefacio de Sartre tomó una vida propia
y esto fue parte de la razón por la cual Josie Fanon, la viuda de Frantz Fanon,
decidió eliminarlo de la segunda edición francesa que salió publicada en 1968.
El Prefacio no volvió a ser publicado en Francia hasta la edición de 1985. A
pesar de todas las desavenencias, consideramos el Prefacio de Sartre como un
texto clave, tanto en sí mismo como en relación con el libro de Fanon. Hay tres
razones principales que justifican el gran valor del Prefacio de Sartre: la
primera es que constituye un texto clave en la vena descolonial y antirracista
escrito por uno de los filósofos más importantes de la tradición crítica
europea; la segunda es que fue parte del proyecto de publicación de Fanon, y en
ese sentido sus contradicciones expresan la complejidad de la relación de Fanon
no solo con Sartre, sino con el discurso crítico occidental y su política de
izquierda; y la tercera es que por su vigor retórico, integridad crítica y
radicalismo ético-político, se convirtió, en su intertextualidad con el texto
de Fanon, en uno de los manifiestos anticoloniales más claros y elocuentes de
la época. Cuando Los condenados de la tierra se editó en varios
idiomas en diferentes lugares del mundo, por ejemplo, en los Estados Unidos y
en América Latina, el Prefacio de Sartre fue parte íntegra e importante de lo
que llegó a definirse como “la biblia del tercermundismo”, es decir, del
pensamiento descolonial y la política de liberación de los años sesenta y
setenta. Si pensamos la relación entre Fanon y Sartre como de reciprocidad, en
contra de la corriente donde se asume que es una de influencia del filósofo
francés en el intelectual del Tercer Mundo, hay que hacer hincapié en cómo la
filosofía sartreana se nutrió del pensamiento y el quehacer político de Fanon.
El otro texto que se incluye en esta edición, titulado
“Fanon y América Latina”, escrito por el intelectual cubano Roberto Fernández
Retamar, fue publicado originalmente en la revista Casa de las Américas en
1965. Sugiero que en esta edición el artículo de Fernández Retamar puede leerse
como una suerte de escritura fronteriza, una especie de texto-puente entre
pasado y presente, entre el periodo de los sesenta y la nueva ola de
movimientos antisistémicos, crítica descolonial y política de liberación que
vivimos hoy día. El hecho de que se publica en la edición cubana de Los
condenados de la tierra casi 50 años más tarde, es en sí un puente entre
pasado y presente, un modo de trazar lazos de memoria y continuidad en la
crítica descolonial y el proyecto de emancipación del Tricontinentalismo de los
60 y el socialismo del siglo XXI, esto sin negar rupturas y cambios
significativos. El texto de Fernández Retamar articula con detalle y lucidez un
análisis de la coyuntura histórico-mundial tanto en términos del orden de poder
imperial y desarrollo desigual capitalista, como a partir de las luchas por la
descolonización, la liberación y el socialismo del momento desde una óptica
tanto latinoamericana como tercermundista. Es un texto de claro carácter
fanoniano que revela y elabora las afinidades del pensamiento y la política de
Fanon con las corrientes de pensamiento crítico y política revolucionaria de la
América Latina de la era. Un punto a destacar es cómo apuntan las convergencias
entre la concepción del “hombre nuevo” en Fanon y el Che, a la vez que
relaciona a ambos a una generación de intelectuales militantes y políticos
revolucionarios que predicaron y practicaron un proyecto de liberación desde
las trincheras de la colonialidad donde vive la gran mayoría del planeta.
Para cerrar esta sección voy a hacer algunos comentarios
breves a manera de intercambio con varios argumentos que se esgrimen en un
Prólogo reciente que escribió el teórico poscolonial de la India Homi Bhabha a
una edición en inglés de Los condenados de la tierra. No hacemos esto en
ánimo de realizar un repertorio de prólogos ni de resumir la lectura que Bhabha
hace de Fanon, sino para presentar dos temas entretejidos: por un lado, la
vigencia actual de Fanon tanto en el plano político como epistémico, y, por
otro lado, la relocalización del pensamiento y política de Fanon en el período
presente que caracterizamos “desde arriba” como del neoliberalismo y su
crisis, y “desde abajo” con el lenguaje de la insurgencia de un nuevo quehacer
crítico-epistémico ligado a un proyecto ético-político de poscolonialidad (yo
diría con Aníbal Quijano des/colonialidad) y liberación.
Las genealogías de la teoría poscolonial que se hacen hoy
día tienden a distinguir entre el pensamiento y la política anticolonial de los
sesenta que elaboró un discurso crítico del eurocentrismo y occidentalismo
vinculado a una política de descolonización centrada en la liberación nacional
de cada país y región del llamado tercer mundo, donde el sujeto histórico
emerge de las contradicciones del imperio contra la nación anticolonial
vinculado a la dominación étnicoracial y de clases sociales, articulando una
teoría de opresión y política de liberación en la cual las cuestiones de género
y sexualidad (tanto internas a la esfera nacional, como a nivel mundial) son
irreconocidas o relegadas a un segundo plano. El argumento continúa aseverando
que el proyecto de emancipación tercermundista tiende a no romper con la óptica
desarrollista y el estatismo que comparten las modernidades capitalistas con
las perspectivas socialistas del siglo XX. Con frecuencia se plantea que, en
contraste, la teoría poscolonial que corresponde a la “condición posmoderna”
surge en el periodo reciente donde prima “la globalización”, el cruce continuo
de fronteras de todo tipo, un sujeto plural y decentrado constituido
contextualmente por el juego de diferencias, y una política de nuevos
movimientos sociales que enuncian luchas diversas más a nivel local y
transnacional que en escenarios nacionales que van perdiendo en crescendo
soberanía y centralidad cultural, económica y política.
Es en el contexto de este nuevo sentido común
político-epistémico o giro en el imaginario político que Bhabha escribe el
prólogo a Los condenados de la tierra en el 2004. En muchas de las
construcciones de lo que ya se considera un canon de la teoría poscolonial,
Bhabha se califica, junto con Edward Said y Gayatri Spivak, como una de las
tres figuras principales de dicha formación de conocimiento crítico. Aquí
presentaremos rápidamente tres de los argumentos del Prólogo de Bhabha:
1) la necesidad de trascender los binarios maniqueístas que construyen tanto el mundo colonial como el imaginario occidentalista eurocéntrico, lo que implica una estrategia espistémica de construir un “tercer espacio” que para Bhabha es una localización que transciende los binarismos que define en clave fanoniana como esa “zona de inestabilidad oculta que habitan los subalternos”;
2) el proyecto ético-político de parir a fuerza de lucha y violencia una nueva humanidad a partir de la muerte de las prácticas de deshumanización que caracterizan la modernidad occidental y su camera obscura (o su rostro oculto) que es la colonialidad, como una estrategia político-espistémica poderosa de vincular descolonización y globalización; y
3) la creación de una fenomenología poscolonial (en el sentido de contracolonial o des/colonial) que articula las constelaciones de poder global con los regímenes de subjetividad que Bhabha denomina como el “terreno psicoafectivo del cuerpo, los sueños, las inversiones y desplazamientos psíquicos, y las identificaciones políticas fantasmáticas”. Aquí vemos a un Fanon leído como afín a las preocupaciones y perspectivas de la crítica posmoderna y poscolonial.
La academia estadounidense, esa gran industria del
conocimiento, ha desarrollado un área de estudios de Fanon que algunos hasta
han dividido en periodos o momentos junto con discusiones y debates sobre la
“apropiación” e interpretación de su obra y legado. Hasta cierto punto, Fanon
se ha convertido en un referente común en la teoría y crítica poscolonial y
des/colonial y como consecuencia ha proliferado el abanico hermenéutico de
lecturas de su trabajo y sus significados presentes. Aquí no vamos ni siquiera
a ensayar un mapeo de dicho campo por que nuestro interés es más bien ofrecer
una lectura propia de Los condenados de la tierra y su validez
político-epistémica en el momento actual.
Para leer Los condenados de la tierra
Buscamos realizar un acercamiento crítico a Fanon que
transcienda la simple celebración o hagiografía, el rechazo tácito, o la
apropiación presentista que caracteriza mucha de su memoria intelectual y
política. Debido a la existencia de múltiples lecturas e interpretaciones y
apropiaciones, comenzamos haciendo la pregunta: ¿De cuál Fanon hablamos?
Necesitamos ubicar a Fanon históricamente con mucho más rigor, para entender
las condiciones de producción de su teoría y praxis, y para analizar cuáles de
sus postulados filosóficos y políticos sobreviven a las pruebas de tiempo y
espacio. Esto nos obliga a hacer las espinosas preguntas: ¿Qué es
históricamente específico y qué constituye un planteamiento más universal en la
teoría y política de Fanon? ¿Cómo nos ayuda y en qué no nos es útil Fanon para
entender y transformar las condiciones de opresión y, por ende, para construir
estrategias de liberación hoy día? Para intentar ofrecer una respuesta
mínimamente clara a estas preguntas, hemos de concentrarnos en Fanon como
pensador político y como intelectual militante comprometido activamente con las
luchas por la descolonización y liberación.
En su corta vida, Frantz Fanon escribió y publicó un volumen
impresionante de textos. De los cuatro libros que publicó, los más conocidos e
influyentes son Piel negra, máscaras blancas yLos condenados de
la tierra. Es revelador que Los condenados de la tierra fue más leído
y más influyente en el momento posterior a su muerte en diciembre de 1961, una
era caracterizada por movimientos por la descolonización de África y Asia, en
aras de lo que se denominaba como la segunda independencia para América Latina,
por nuevos movimientos estudiantiles y obreros que se oponían a las guerras
imperiales y apoyaban las gestas anticoloniales (sobre todo en la de Vietnam),
y por los nacionalismos revolucionarios de afroamericanos, chicanos y
puertorriqueños en los EE.UU., que junto con la emergente segunda ola de
feminismo y el surgimiento de luchas por la igualdad sexual de lesbianas,
homosexuales y transexuales, constituyeron lo que calificamos como una gran
ola de movimientos antisistémicos en la medida que tambalearon y desafiaron el
orden mundial de poder. En este contexto, el llamado de Fanon a la rebelión de
los sujetos colonizados del Tercer Mundo como un espacio más allá de la
división del planeta de acuerdo con los términos de la Guerra Fría entre
Occidente, bajo la hegemonía estadounidense, y el bloque soviético, articuló
una serie de elementos que componían el sentido común político e intelectual
del momento. En aquel momento del Tricontinentalismo (como se le llamó a la
ideología tercermundista en el congreso de OLAS de 1966 en Cuba), donde
emergían con fuerza crítica teorías en las ciencias sociales en América Latina,
África e India, que explicaban las desigualdades de riqueza y poder en el
sistema-mundo capitalista/colonial en términos de desarrollo desigual y dependencia
de los poderes imperiales de Occidente sobre los llamados países
subdesarrollados, los argumentos de Fanon sobre la pauperización y opresión
extrema de campesinos y subproletariado urbano en los países del tercer mundo
y, por ende, sobre sus roles protagónicos como agentes potenciales de cambio
revolucionario, tuvieron gran atractivo.
El título original del libro que prologamos, fue en francés Damnes
de la Terre, lo que por un lado indica una relación con la tradición socialista
dado que damnes es el mismo significante de la versión francesa de La Internacional, el himno del
cosmopolitismo socialista y comunista, a la vez que formula una nueva teoría de
la opresión y política de liberación a partir de la condición ontológica y
subjetividad política de los damnes que se tiende a traducir como los
condenados de la tierra.
Sobre la violencia
El ensayo de Fanon sobre la violencia es uno de los más
controversiales, por una parte siendo ampliamente celebrado y por otra
severamente criticado. A partir de ello, a Fanon se le ha calificado como
“profeta de la violencia” a la vez que se le ha criticado como promotor del
terror. Quizá la crítica más influyente fue la de la filósofa Hannah Arendt
quien, en su discutido libro también titulado Sobre la violencia, plantea
que las ideas de Fanon inspiraron la retórica de la violencia y hasta cierto
punto las prácticas violentas del movimiento de poder negro de los sesenta en
los EE.UU. Arendt argumenta que Fanon entiende la violencia no solo como un
medio sino como “un fin en sí mismo”. Contrario a lo que arguye Arendt, pero
también en oposición a los que leen positivamente a Fanon como una celebración
de la violencia, argumentamos que el ensayo “Sobre la violencia” es, sobre
todo, un intento de formular una política de descolonización a partir de un
análisis de las formas del poder colonial. En este esquema, la violencia es un
elemento clave en la dominación colonial, la cual se practica cotidianamente
constituyendo el poder político, económico, cultural y psicológico del
colonizador sobre el colonizado. En vista de esto, Fanon concluye que “la
descolonización es siempre un evento violento”. Ahora, ¿qué entiende Fanon por
violencia, cómo interpreta su relación con el colonialismo, y cómo situar su
análisis y propuesta política en la conversación más general de la relación de
violencia, modernidad y colonialidad?
Fanon dedica la mayor parte de su ensayo a explicar lo que
caracteriza como el carácter maniqueo del orden colonial junto con la necesidad
de erupción violenta para germinar una ruptura significativa con el coloniaje.
La violencia es claramente no un fin, sino un medio de liberación necesario a
la luz del carácter violento de la condición colonial. Pero, ¿de qué violencia
estamos hablando, solamente violencia política, o también de otras formas
conexas como la violencia cultural, epistémica, social y psicológica? Por otro
lado, ¿es la violencia solo un elemento fundamental del poder en el contexto
colonial, o es como han argumentado muchos (entre otros, Agamben, Bauman,
Benjamin, Dussel, Engels y Mamdani) una práctica constitutiva de y constante en
la modernidad capitalista? Esto nos obligaría, por un lado, a analizar el
significado de la violencia en la modernidad/colonialidad, y, por otro lado, a
identificar distintas formas y formaciones de violencia en contextos históricos
variados, y evaluar las contribuciones y la vigencia del argumento de Fanon
sobre la importancia de la violencia en el orden colonial y del valor político
y subjetivo de la violencia anticolonial en tanto medio descolonizador.
Si trazamos la genealogía de la formación y dominación de la
modernidad, el capitalismo, y Occidente al momento de la conquista de América,
la trata esclavista y esclavización, y el establecimiento de una dinámica de
competencia entre los nacientes imperios europeos, veremos con claridad, como
afirma el filósofo Enrique Dussel, que la modernidad se funda sobre una serie
de hechos violentos que en el discurso occidentalista del siglo XVI se explica
basado en un mito de origen fundamentado en el sacrificio. Es decir, el
holocausto de los pueblos originaçrios del Abiayala (palabra del lenguaje de
los kuna con la cual se designa a esta parte del mundo por muchos movimientos
indígenas a partir de 1992), y el holocausto de las africanas y los africanos
que murieron en la trata negrera y en la esclavización, se ideologizaron como
un sacrificio, un mal necesario para parir la modernidad con su misión
civilizadora y sus promesas de progreso material, epistémico, ético, estético y
político. La violencia es constitutiva de la modernidad misma, pero se esconde
por el discurso occidentalista que la desplaza como atributo de los otros no
occidentales, los bárbaros, los salvajes, los primitivos que por supuestamente
ser protagonistas de la violencia han de ser sometidos a ella para civilizarlos
y así crear la condición que Kant denominó como de “paz perpetua”. A
contrapunteo, argumenta el filósofo boricua Nelson Maldonado Torres en clave
fanoniana, la modernidad se caracteriza por una guerra permanente. Dicha
condición de violencia estructural en la modernidad/colonialidad implica no
solo el conflicto bélico entre Estados, sino más aún: se ejecuta diariamente en
las prácticas de dominación imperial que entretejen elementos de poder racial,
sexual y de género con explotación de clase. Desde su inserción, los imperios
modernos se fundamentan en gran medida en tecnologías de terror (como tortura,
desaparición y asesinato de militantes sociales y políticos, y encarcelamiento
ilegal de disidentes) para establecer y mantener el poder imperial y los
regímenes coloniales y neocoloniales. Sin embargo, como bien decía Maquiavelo,
el poder se ejerce a partir de una ecuación de coerción más consenso, la
violencia sola no es sostenible como estrategia de poder ni siquiera en el
contexto colonial.
Esto nos refiere a un argumento más fundamental que
explícita o implícitamente estará presente a través de este Prólogo, y es el
análisis de la modernidad a partir del concepto de colonialidad del poder, el
cual fue acuñado por el intelectual peruano Aníbal Quijano para conceptualizar
un patrón de poder colonial, un proceso histórico-mundial que nace junto con la
modernidad capitalista y que caracteriza fundamentalmente el proceso de
globalización que surge en el siglo XVI en el contexto de la conquista de las
Américas, el comercio esclavista transatlántico y la institucionalización del
sistema de plantaciones, la emergencia de imperios europeos modernos y
eventualmente un orden geopolítico basado en un sistema de naciones-Estado,
junto con la emergencia de la ideología de Occidente como marco discursivo para
darles sentido a las nuevas formas de dominación tanto religiosas y
lingüísticas, como culturales y epistémicas, lo cual implicó la creación de
nuevos modos de identificación e intersubjetividad. La colonialidad del poder
se puede representar como un entramado de poder que articula de manera compleja
y desigual una multiplicidad de formas de dominación y explotación, las cuales
se pueden resumir sobre la base de tres ejes intersectados: el eje de
explotación del trabajo por el capital, el eje de dominación etno-racial y
cultural, y el eje de dominación sexual y de género. Otra manera de representar
la colonialidad del poder es como el entrelace de cuatro regímenes de
dominación/explotación: capitalismo, imperialismo, patriarcado y racismo. Como
veremos más adelante, esto implica una política de descolonización y
socialización del poder en toda su complejidad.
Este análisis apunta a entender la historicidad tanto en el
poder imperial y en los regímenes coloniales, como también en las políticas
anticoloniales y descolonizadoras. Como producto de años de investigación
histórica, análisis social y luchas políticas, nos es posible identificar una
diversidad de estrategias y técnicas de dominación imperial entre diferentes
imperios (y aun dentro del mismo imperio) que corresponden a diferentes
periodos en la historia del sistema-mundo moderno/colonial. Estas distinciones
serán claves en nuestra interpretación de las contribuciones de Fanon y las
tensiones en su argumento sobre el rol de la violencia en el colonialismo y la
descolonización.
En el ensayo “Sobre la
violencia”, Fanon comienza planteando que “la descolonización es un
encuentro entre dos fuerzas congénitamente antagónicas” que comienza “desde el
primer día con los reclamos básicos del colonizado” y que “la descolonización
que busca cambiar el orden del mundo, es claramente una agenda para el desorden
total”, para concluir que la descolonización “fundamentalmente altera el ser
(dándole) un nuevo ritmo, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización
es la creación de un hombre nuevo”. Dejando a un lado por el momento el
problema de género en dicho lenguaje, entendemos que aquí Fanon está
articulando un nuevo discurso y proyecto de revolución mundial a partir de una
política de descolonización como condición necesaria para la liberación de la
humanidad. Este es precisamente el argumento y proyecto que con justicia lo
establece como un gran pensador político y como uno de los más originales
y oportunos del momento.
Dicha concepción de la descolonización está fundamentada en
una teoría del colonialismo en tanto sistema (económico, político y cultural) y
como régimen de subjetividad. Fanon afirma que “el universo colonial es un
mundo compartamentalizado, partido en dos” y añade que “el mundo colonial es un
mundo maniqueo” que “trae violencia a las casas y las mentes del sujeto
colonizado”. Luego dice: “gobernado por una lógica aristotélica se siguen los
imperativos de la exclusión mutua” y que “el sector de los colonizadores es un
sector de personas blancas, de extranjeros”. Estos enunciados son suficientes
para hacernos la pregunta de si ellos pueden servir de base para una teoría
general del colonialismo o si más bien representan en gran medida la variante
del colonialismo de asentamiento del imperio francés en la Argelia de
1950-1960. El contraste con Puerto Rico es claro donde no hay un colonialismo
de asentamiento que segregue físicamente a los puertorriqueños de los
estadounidenses.
Esto nos lleva a otra pregunta fundamental sobre la ecuación
de coerción y consenso en los regímenes coloniales. Fanon describe el
colonialismo como “violencia desnuda que solo cede cuando es confrontada con
más violencia” y argumenta que “el agente del gobierno (colonial) usa el
lenguaje de la pura violencia […] no alivia la opresión ni enmascara la
dominación” y de ahí concluye que “la auténtica lucha de liberación (ocurre)
cuando la sangre del pueblo ha sido derramada”, para luego escribir que “la
guerra de guerrillas es el instrumento de violencia del colonizado”. La
conclusión revela una tendencia importante en la cultura política del momento
que tuvo expresión teórica y práctica en la propuesta foquista del Che Guevara
y Regis Debray. Pero el análisis y la propuesta política de Fanon es más
compleja y a veces contradictoria. Fanon también afirma que “el apartheid es
solo un modo de compartamentalizar el mundo” y que el mundo occidental promueve
la «descolonización civil” y el “diálogo de valores” entre la burguesía
colonialista y las elites colonizadas como “una campaña de retaguardia en los
campos de la cultura, los valores, la tecnología, etcétera” aunque “la inmensa
mayoría de los pueblos colonizados no son afectados por este asunto”.
El análisis de la condición colonial matizado por consideraciones
de clase se complejiza más al vincularla a los cambios históricos del
capitalismo global, “el capitalismo […] objetivamente converge con las fuerzas
de violencia que erupciona en los territorios coloniales […] la política de
artillería se reemplaza por una de dependencia económica. La ofensiva militar
contra el sultán rebelde es asunto del pasado. Las cosas se vuelven más
sutiles, menos sangrientas, se hacen planes callados para eliminar el régimen
de Castro”, escribe Fanon con cierta ironía. Así, el análisis va dibujando una
representación más matizada del rol de la violencia en la dinámica de
dominación colonial, lo que implica una concepción de la violencia más allá de
lo político en el sentido estrecho y de simplemente sus dimensiones físicas.
En general, la concepción fanoniana de la violencia es mucho
más compleja que la violencia política, y su análisis de la violencia
anticolonial o descolonizadora es mucho más complejo que la lucha armada. Fanon
escribe de cómo el colonialismo “trae la violencia a las casas y las mentes del
sujeto colonizado” y además plantea que “la violencia colonial destruye la
fábrica social, la economía y los estilos de vida de los nativos”. Aquí sugiere
la violencia colonial como un entramado de violencias, un entrelace de agresiones
a la integridad cultural, social, económica, epistémica y psíquica de los
sujetos coloniales. En Piel negra, máscaras blancas, Fanon ya había
hecho un análisis de la violencia existencial y psicológica contra el sentido
mismo de ser y el ego a partir de una fenomenología existencialista del racismo
antinegro y la condición colonial. Fanon sugiere un concepto de inconsciente racial
y de inconsciente colonial en su análisis de la violencia patente al decir que
“el trabajo del colonizador es el hacer imposibles los sueños de libertad del
colonizado”.
Para ofrecer un ejemplo orientado por mi subjetividad y
experiencia boricua, la concepción de la violencia colonial en ambos textos de
Fanon componen un marco analítico e implican una política de descolonización
que resulta relevante a la situación actual de los puertorriqueños tanto en la
isla como en los EE.UU. Si bien es cierto que en Puerto Rico la violencia
política colonial es relativamente menor en comparación con regímenes
coloniales de asentamiento como la Argelia que vivió Fanon y la situación de
Palestina hoy día, el carácter abrumante de la violencia social, doméstica y
psíquica sobre todo entre los sectores subalternos boricuas en ambas orillas
del Atlántico (es decir, entre colonia e imperio), nos debe invitar a analizar
los efectos del colonialismo de larga duración en la fábrica social y las
configuraciones de carácter de los sujetos coloniales que Kelvin
Santiago-Valles ha catalogado como una fuerza de trabajo colonizada, las masas
puertorriqueñas marginalizadas de poder, riqueza y valorización cultural tanto
por el estado colonial, como por el estado metropolitano; los desempleados,
subempleados y ocupantes de los escalafones más bajos en los mercados de
trabajo, los racializados negativamente tanto en la isla como en los EE.UU. que
Frank Bonilla y Ricardo Campos conceptualizan como “corrientes subterráneas del
capitalismo tardío”. ¿Qué requiere y qué implica la descolonización para ellas?
Esto representa uno de los dilemas principales de la política descolonial de
liberación para la cual Fanon nos brinda claves fundamentales.
Camino a concluir esta discusión del ensayo de Fanon sobre
la violencia, quisiera comentar brevemente su análisis de la dialéctica entre
el Amo y el Esclavo en Piel negra, máscaras blancas argumentando que
constituye un puente clave entre este texto y Los condenados de la tierra.
La dialéctica del Amo y el Esclavo en Fanon se elabora a partir de un diálogo
crítico con el tratamiento que hace Hegel del tema en La fenomenología del
espíritu. De forma similar a Hegel, Fanon plantea que el “hombre no es humano
sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, con el fin de hacerse
reconocer por él”, lo que implica que “solamente arriesgando la vida se
conserva la libertad”, y, por ende, es a través de esa lucha a muerte que
emerge la subjetividad. Esto ha servido de base para que teóricos de la llamada
política del reconocimiento como Charles Taylor, establezcan un vínculo entre
Hegel y Fanon, a la vez que críticos poscoloniales y descoloniales apunten las
diferencias entre el filósofo alemán y el pensador revolucionario afrocaribeño.
En afinidad con esta perspectiva crítica, aseveramos que la discusión de la
dialéctica del Amo y el Esclavo en Fanon constituye una respuesta a Hegel a la
vez que elabora un argumento de carácter cualitativamente distinto que va a
servir de base para la teoría del sujeto que inspira e informa Los
condenados de la tierra.
En el último capítulo de Piel negra, máscaras blancas,
titulado “El negro y el reconocimiento”, Fanon también argumenta que “hay, en
la base de la dialéctica hegeliana, una reciprocidad absoluta que hay que poner
en evidencia”. A renglón seguido, Fanon plantea que “si cierro el circuito, si
vuelvo irrealizable el movimiento de doble sentido, mantengo el otro en el
interior de sí [...] incluso le arrebato el ese-ser-para-sí”. Es a esta
dialéctica hegeliana donde el otro (el esclavo) se diluye en el yo occidental
universal (que se asume como el amo) que responde Fanon cuando afirma que “el
único medio de romper ese círculo infernal que me remite a mí mismo es
restituir al otro, por la mediación del reconocimiento, su realidad humana” y
que “la realidad humana en-sí-para-sí no alcanza a culminarse más que en la
lucha y por el riesgo que esta implica”, y por eso “lucho por el nacimiento de
un mundo de reconocimientos recíprocos”. Aquí la apuesta es a favor de una
nueva suerte de humanidad donde “El negro no se ha convertido en amo. Cuando no
hay más esclavos ni más amos”, en claro contraste con la dialéctica hegeliana
donde se mantiene la distinción entre Amos y Esclavos dentro de un
universalismo abstracto en el cual el sujeto occidental (asumido como varón,
blanco, letrado, propietario, heterosexual) encarna el movimiento histórico del
espíritu y el esclavo (en este contexto asumido como “el negro”) es visto a
través de los ojos de su otro que se da por sentado que es el amo.
A esta dinámica de poder y subjetividad en Hegel que Irene
Gendzier ha caracterizado como una “dialéctica congelada”, Fanon también
responde al decir en una nota al pie que “Esperamos haber mostrado que este amo
aquí difiere esencialmente del que describe Hegel. En Hegel hay reciprocidad,
aquí el amo se burla de la conciencia del esclavo. No busca el reconocimiento
de este sino su trabajo”. La dialéctica hegeliana no permite reconocimiento
porque no existe equidad ni reciprocidad, ni luchas reales y concretas. Más
aún: está sustentada por una ontología donde el único sujeto es el amo,
mientras el esclavo está relegado a la zona infernal del no ser donde no es más
que fuerza de trabajo y fuente de reconocimiento para el único yo que existe
para sí que es el amo.
En fin, para Fanon la ética y política del reconocimiento
requiere una transformación de las estructuras de poder imperial y racial para
constituirse real y efectivamente en una condición de libertad y una política
de liberación, lo que implica una “alteridad de ruptura, de lucha, de combate”.
En este sentido, la dialéctica del Esclavo y el Amo en Fanon constituye una
base analítica para la teoría de la subjetividad y de la agencia histórica de
los damnes, los colonizados, los sujetos de la africanía moderna. Como
bien plantea Nigel Gibson, es un argumento sobre la importancia de “la
conciencia negra como base posible para la reciprocidad humana”, así que más
que una simple afirmación del valor positivo de la negritud, elabora las bases
de un marco teórico-filosófico para analizar las formas de subjetividad que
emergen en condiciones de dominación, resistencia y autoafirmación de los
subalternos, y de esta manera se puede leer como orientando la discusión sobre
la violencia en Los condenados de la tierra.
Para cerrar este comentario del escrito de Fanon sobre la
violencia, voy a interlocutar brevemente con un trabajo de la filósofa
estadounidense Judith Butler en el cual ella aborda el tema de la violencia
sobre todo en el Prefacio de Sartre pero también en el texto de Fanon. El
escrito de Butler levanta asuntos importantes para la interpretación de Fanon y
su significado actual, incluyendo el tema del rol de la violencia en la
política de descolonialidad y liberación y el de los acercamientos feministas a
la lectura de Fanon y sus implicaciones en el día de hoy. Butler problematiza
cómo el locus de enunciación de Sartre como hombre blanco europeo en el
Prefacio a Los condenados de la tierra y su insistencia que los
destinatarios del libro no son los europeos, sino las mayorías subalternas del
Tercer Mundo, puede terminar normalizando la línea divisoria entre Europa y sus
supuestas otredades. A la misma vez cuestiona premisas clave en Sartre como
cuando este asevera que “ninguna ternura puede borrar las marcas de la
violencia, [porque] solo la propia violencia puede destruirlas” debido a que
“cicatrices y cadenas [son los] motores de la historia”. A este planteamiento,
Butler responde que “debemos preguntarnos si la propia violencia, supuestamente
capaz de borrar las marcas de la violencia, no produce simplemente más marcas
como esas, dejando a su paso nuevos legados de violencia”. Butler continúa
diciendo que “cabe plantearse una pregunta sobre si la violencia puede o no
continuar siendo un mero instrumento, o bien si esta llega en algún momento a
definir, atormentar y aquejar el sistema de gobierno que se instaura por medio
de actos violentos”, agregando que “ni Sartre ni Fanon se hacen esta pregunta”.
La autora concluye que en “nuestro deseo de crear un hombre nuevo, producir una
comunidad definida como una unión infinita de necesidades mutuas, o lograr la
descolonización, debemos peguntarnos si la violencia continúa desempeñando o no
un papel con respecto a lo que significa crearse a uno mismo, producir una comunidad
de esas características, o lograr y mantener el objetivo de la
descolonización”. Butler relaciona estos cuestionamientos con el carácter
masculino del pensamiento y política de Fanon que es uno de los elementos que
no exploramos en este Prólogo, lo que no niega su importancia y la necesidad de
leer y dialogar con la crítica feminista de Fanon, sobre todo la que proviene
del feminismo de “mujeres de color”, “mujeres del Tercer Mundo” y “feminismo
negro”.
Butler formula un problema que en gran medida se le escapó
tanto a Fanon, como a Sartre, que aquí definimos como la posibilidad de que la
violencia se convierta en una formación histórica con una dinámica propia, es
decir, que más allá de su fundamentación en el capitalismo y el colonialismo,
la violencia se pueda tornar en una práctica autorreproducida que puede llegar
a ser un obstáculo principal para la des/colonialidad y liberación. La
implicación ético-política de esta problemática es el elaborar discursos
críticos y prácticas descoloniales y emancipatorias que vinculen la crítica de
la dialéctica de dominación y violencia en la modernidad/colonialidad con una
propuesta de nueva humanidad fundamentada en una ética de reciprocidad y
solidaridad que son los principios básicos del proyecto fanoniano. Es decir, a
la lógica de muerte social, cultural y física que impone el orden capitalista
colonial racista, Fanon opone forjar lo humano desde las localizaciones de
“diferencia colonial”, subordinación racial y sobreexplotación social de los damnes,
a partir de una nueva ética de autoafirmación y verdadera reciprocidad y
reconocimiento fundamentado en el amor. Este proyecto de humanismo radical ha
de parirse, ha de darse a luz, a partir de dolores y contradicciones entre los
cuales se destacan los procesos de producción de la conciencia y comunidad
nacional.
Juicios y
contradicciones de la conciencia nacional: las tribulaciones de Fanon
“La descolonización es un proceso histórico” escribe Fanon,
lo que implica que no es un evento, una suerte simple de expulsar un poder
imperial y reemplazarlo con un Estado nacional. Esto nos mueve a discutir el
ensayo “Juicios y tribulaciones de la conciencia nacional” para analizar desde
el ángulo de nación y nacionalismo la teoría del colonialismo y la política de
descolonización en Fanon y su vigencia actual. Fanon comienza el ensayo
afirmando que “la historia nos ha enseñado que la lucha anticolonialista no se
escribe automáticamente desde una perspectiva nacionalista”, a la vez que
argumenta que después de la independencia tiende a ocurrir un divorcio entre
las elites nacionalistas y el pueblo que ha resultado en que “la conciencia
nacional es nada más que un caracol vacío”. Fanon plantea que “la independencia
no trae un cambio de dirección [...] sobre la base de un nuevo programa de
relaciones sociales” en la medida que el poder y el proceso sea presidido por
una burguesía e intelectuales colonizados que configuran un régimen neocolonial
de corte despótico subordinado al capitalismo occidental. Critica severamente a
la burguesía nacional por su debilidad estructural en el capitalismo mundial,
por su actitud pusilánime con los poderes occidentales y opresora contra las
masas subalternas. Fanon ve a las burguesías emergentes como asumiendo “el rol
de gerentes (e intermediarios) para las compañías occidentales” y como una
“casta que no ha hecho más nada que prolongar el legado colonial de economía,
pensamiento e instituciones”. Políticamente operan por mediación de partidos
que se transforman de ser “vehículos de empoderamiento colectivo” en las luchas
anticoloniales a “instrumentos de coerción y claramente antidemocráticos”, a la
cabeza de estados neocoloniales que se tornan en “dictaduras de administradores
civiles, entrenados por las metrópolis, que no son capaces de entender la
nación”. Aquí Fanon postula lo que denominó como una independencia neocolonial
que interpretamos como una estrategia de recolonización de parte de las elites
nativas en alianza con las clases dirigentes occidentales y los estados
metropolitanos, caracterizada por la dependencia económica, el autoritarismo
político y la occidentalización cultural. Paradójicamente se trata de un
nacionalismo antinacional.
Esto lo lleva a elaborar una teoría del nacionalismo como un
fenómeno político diferenciado y contradictorio y de ahí su celebrada
distinción entre independencia nacional y liberación nacional. “Si el
nacionalismo no se hace explícito, si no es enriquecido y profundizado con una
rápida transformación de la conciencia de las necesidades sociales y políticas,
nos llevará a un callejón sin salidas”, afirma Fanon. Además, escribe que “el
nacionalismo no es una doctrina política, no es un programa. Si de verdad
queremos salvaguardar a nuestros países de la regresión, la parálisis o el colapso,
debemos rápidamente girar de una conciencia nacional a una conciencia social y
política”. En este registro, el nacionalismo es una navaja de doble filo: por
un lado, es un vehículo indispensable para la movilización popular y para la
constitución de la conciencia nacional del pueblo y, por otro lado, se
convierte en un vehículo de opresión una vez que es una ideología del poder
estatal de las élites nativas. Es a estos procesos ambiguos y contradictorios
que Fanon le llama los “juicios y tribulaciones de la conciencia nacional”.
Pero, en este contexto, ¿qué significa la nación y el pueblo y por qué ellos
son los agentes privilegiados para lograr la descolonización y liberación?
Fanon entiende el pueblo-nación no en términos
étnico-raciales, sino como una creación histórica gestada por las luchas
anticoloniales. Por eso arguye que “la descolonización remueve la
heterogeneidad” y que “trae a vida la historia de la nación” para “defender la
unidad de la nación, el bienestar de las masas y el derecho a la libertad y la
autogestión”. El pueblo-nación nace de la ruptura que forja la violencia
descolonial y, al respecto, Fanon afirma que “la praxis violenta es
totalizante, y, por ende, el futuro de la nación ya es indivisible”. Con esta
lógica, Fanon opone la unidad nacional al racismo y el chovinismo de las
burguesías nativas y al tribalismo tradicional, a la misma vez que contrasta la
unidad del pueblo como agente quinta esencialmente democrático con las elites
neocoloniales autoritarias.
Aquí, a mi entender, se articulan algunos de los argumentos
más promisores a la vez que problemáticos en el pensamiento y la política de
Fanon.
Primero, no se explica la unidad de la nación más allá de la
organización y movilización contra los regímenes coloniales, lo que en sí no se
problematiza. Como plantea Terry Eagleton: “la metafísica del nacionalismo
habla de la autorrealización de un sujeto unitario conocido como el pueblo”. La
noción misma de pueblo no se interroga mínimamente en Fanon, lo que revela
falta de conocimiento de las críticas del populismo que comenzaban en América
Latina. La conciencia y la cultura nacional aparecen como un proyecto de
descolonización cuyos obstáculos son el capitalismo global y las elites
locales, pero no se analiza suficientemente lo que en la época Mao llamó “las
contradicciones en el seno del pueblo”. Aún más: la violencia racial y sexual
de los otros internos a través de la cual se tiende a construir la nación queda
fuera de la crítica, lo que limita su análisis del racismo al contexto
colonial, a los escenarios occidentales (como los EE.UU. y Francia), y al
tribalismo y la xenofobia entre grupos étnicos en África. Por ejemplo, ¿cómo
traducir a Fanon para realizar una crítica del discurso racista en Puerto Rico
y elaborar una política antirracista para Puerto Rico y la diáspora boricua
(como bien hicieron los Young Lords) sin abordar críticamente su concepto de
unidad nacional? Esta pregunta es ciertamente aplicable al resto de América
Latina. En este punto concordamos con Stuart Hall en que la crítica y política
anticolonial de los 1950-1970 careció suficientemente de una política de
alteridad que acentuara la implosión de las diferencias de clase,
étnico-raciales, de género y sexualidad, desde dentro y más allá de la nación,
como coordenadas clave para la descolonización, lo que constituye uno de los
pilares de lo que llamamos la nueva política de des/colonialidad y liberación.
Desde otro ángulo, el concepto de pueblo en Fanon sirve de
sustento para lo que hoy llamaríamos un discurso y una propuesta de democracia
radical. Fanon afirma que “el estado y el partido han de ser sirvientes del
pueblo”, cabe observar que este lenguaje fue adoptado por las Panteras Negras y
los Young Lords. De acuerdo con este principio concluye que “si el líder quiere
dirigirme, yo también lo estoy dirigiendo a él”, lo que sugiere una relación
radicalmente democrática entre gobernantes y gobernados que en el discurso de
los Zapatistas se traduciría con la máxima maya de “mandar obedeciendo”. Dicha
relación recíproca entre gobernante y gobernado expresa una concepción
participativa y sustantiva (no meramente formal como en el liberalismo) de
representación y mediación democrática. Es decir, en este registro Fanon
articula y anticipa el discurso crítico sobre democracia radical, o sea,
democracia sustantiva, participativa, deliberativa, en fin, democracia
des/colonial que es fundamental en la racionalidad política de los nuevos
paradigmas de emancipación incluyendo las versiones más libertarias del
socialismo del siglo XXI.
A la misma vez vale observar que en Fanon no se plantea una
política de movimiento social, sino más bien de movilización espontánea y de
partido y Estado como vehículos de poder popular. Para Fanon la democracia se
fundamenta en las formas colectivas de organización popular. “El intelectual
colonizado descubre la fuerza de las asambleas de las villas, el poder de las
comisiones populares y la extraordinaria productividad de las reuniones de
vecindario”, escribe Fanon. Tocando el mismo tambor, afina el concepto de
comunidad al afirmar que “la comunidad ha triunfado y proyecta su propia luz,
su razón propia” añadiendo que “el único criterio de verdad reside en la
comunidad”. Aquí maneja un criterio más concreto de comunidad que el concepto
liberal abstracto de pueblo y nación en tanto comunidad política moderna,
indicativo de lo que denominó como un pensamiento político posliberal y
descolonial.
A pesar de las tensiones y problemas de la noción fanoniana
de pueblo, se puede prestar para una redefinición crítica como lo intenta
Dussel en su filosofía de la liberación donde la categoría “pueblo” es un
concepto articulador de la diversidad en un bloque popular que sirve como
espacio múltiple y agencia plural para la descolonización. Dussel atribuye una
genealogía latinoamericana y tercermundista a dicho concepto de pueblo y lo
opone tanto al populismo, como al concepto de multitud en Hardt y Negri, el
cual critica por ser abstracto y amorfo.
Ronaldo Munck argumenta que Fanon articuló la crítica más
profunda y severa de las contradicciones del nacionalismo desde el nacionalismo
revolucionario mismo. Sin embargo, Fanon no llegó a vislumbrar la posibilidad
de la descolonización más allá del nacionalismo, ni entender de la comunidad
político-cultural que fundamenta la liberación más allá de la nación. En esta
veta, dos preguntas abiertas son cuáles son los límites de la liberación nacional,
tanto para la descolonización en los ámbitos locales como para proyectos
globales de emancipación, y si se pueden articular discursos y políticas
posnacionalistas de descolonización.
Una lectura
contrapuntal entre Fanon la nueva política de des/colonialidad y liberación
A propósito del nacionalismo concordamos con José Juan
Rodríguez Vázquez cuando argumenta que “El nacionalismo anticolonial es un
campo discursivo poblado de tensiones y paradojas” y que es necesario “pensar
el campo discursivo nacionalista como un fenómeno intelectual y político
complejo que requiere ser analizado críticamente para poder comprender sus
múltiples estrategias discursivas, sus posibles consecuencias políticas y su
hibridez ideológica”, lo que implica “genealogizar el discurso nacional
escudriñando en las estrategias de saber y poder” y “sus paradojas políticas,
epistemológicas y éticas”. Este tipo de análisis, construido con la metodología
del politólogo de la India Partha Chatterjee, puede verse como una elaboración del
análisis que hizo Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo anticolonial.
Por otro lado, esta genealogía requiere historizar la colonialidad, lo que
implica cuestionar la posibilidad de una teoría general del colonialismo lo
cual, al parecer, fue proyecto de Fanon. Aquí cabe hacer una comparación entre
pasado y presente en dos regiones del mundo para arrojar luz sobre la
problemática en cuestión. ¿Cómo comparar el Puerto Rico de hoy con la Argelia
de la época que escribía Fanon? Para establecer las coordenadas mínimas de esta
comparación hay que tener en cuenta la coyuntura histórico-mundial, las
configuraciones del poder imperial, los regímenes coloniales y las formas de
lucha y de movimiento en cada lugar. Como muchos han analizado, Argelia en los
años 50 vivió un momento extremo de espiral de violencia imperial y resistencia
armada anticolonial al ser la colonial principal de un imperio francés en
decadencia que no quería que se repitiera la pérdida de Vietnam. Este también
fue un momento de insurgencia armada contra el colonialismo y el capitalismo
imperial en África y Asia en conjunto con América Latina. En ese caso era
lógico afirmar que “el colonialismo no es reformable”, como hizo Fanon. En
contraste, Puerto Rico sirvió de laboratorio colonial y ejemplo global para el
proyecto desarrollista que se lanzó bajo la hegemonía estadounidense después de
la Segunda Guerra Mundial. En el archipiélago de Puerto Rico esto lo facilitó
un Estado colonial populista que estableció una política cultural de identidad
nacional (Operación Serenidad y el Instituto de Cultura Puertorriqueña), un
programa de industrialización (Operación Manos a la Obra) que produjo un modelo
de desarrollo fundamentado en un fordismo colonial (es decir, producción a
escala y consumo masivo), y una democracia liberal de amplia participación
electoral en la colonia. El resultado fue un régimen donde el consenso prima
sobre la coerción, es decir, donde existe hegemonía colonial. Como bien sugiere
Fanon, en la mayoría de las situaciones de colonialismo histórico el poder se
ha fundamentado en una fórmula de dominación sin hegemonía, pero el régimen
colonial del Puerto Rico posterior a la Segunda Guerra Mundial se transformó en
hegemónico y, por ende, la violencia política, tanto colonial como
anticolonial, tuvo menos peso que una relativa (aunque parcial y efímera)
redistribución de riqueza y políticas culturales estatales y corporativas
promoviendo por un lado la identidad boricua y, por otro, la americanización.
Aquí cabe preguntarse, en este contexto, cómo nos pueden ser
útiles las perspectivas teóricas y políticas de Fanon. Ya habíamos observado el
entramado de violencias (económica, doméstica, política, psicológica, etc.) que
caracterizan la condición, sobre todo, de las masas subalternas boricuas que
oscilan entre los barrios en Puerto Rico y los EE.UU., lo que debe abrir un
campo de investigación y reflexión crítica con implicaciones políticas similar
a la violentología que promovió el sociólogo Orlando Fals Borda en Colombia, en
el cual el psicoanálisis fanoniano de la relación entre subjetividad y
colonialismo debe ser un referente importante.
Desde otro ángulo, ¿qué relevancia tienen los análisis de
Fanon sobre las tensiones y contradicciones del nacionalismo anticolonial para
la política de descolonización en Puerto Rico? Los argumentos de Fanon sobre la
necesidad de ganar conciencia social y política más allá de la conciencia
nacional, y sus críticas de la independencia neocolonial y del nacionalismo sin
proyecto de liberación como “un caracol vacío”, nos llevan a concluir que un
análisis fanoniano no apunta hacia un movimiento independentista, sino a un
proyecto más amplio de emancipación. Más allá de la particularidad de Puerto
Rico, los análisis de Fanon sobre las tribulaciones del nacionalismo son
relevantes para toda la región de América Latina que fue la primera en
independizarse y por eso su trabajo fue un referente importante en los
1960-1970 cuando se hablaba de una segunda independencia, y lo sigue siendo hoy
cuando hablamos del proyecto inconcluso de la descolonización y el proceso
constante de la des/colonialidad y liberación.
Fanon no indagó suficientemente en los límites de la nación
en tanto comunidad que tiende a crear sus propios modos de opresión y exclusión
de otredades raciales, sexuales, de clase y género, facilitados por elementos
patriarcales, racistas y capitalistas en los estados poscoloniales y
neocoloniales. En este sentido, demostró una confianza poco crítica en la
posibilidad y las virtudes de lo nacional-popular sin ver límites de la nación
como comunidad política y del nacionalismo como discurso y marco político para
la descolonización y liberación. Concluyo esta parte, que ha de ser motivo de
un trabajo particular, planteando la necesidad de avanzar los términos del
debate puertorriqueño más allá de la dicotomía entre los defensores del nacionalismo
como marco principal para la descolonización y los críticos que anuncian la
muerte del nacionalismo o la descolonización del imperio desde adentro. Este es
un debate que en términos más generales se da dentro de la teoría poscolonial
entre los que abogan por asumir la globalización como superación de lo nacional
y los que plantean que la esfera estatal y los escenarios nacionales conservan
importancia y son vitales en cualquier proceso de cambio histórico.
Con Fanon sugiero que la nación y el nacionalismo han sido
fundamentales en las gestas históricas contra los poderes imperiales y por la
descolonización, pero que son insuficientes en un proyecto mayor de liberación
con vocación de construir una nueva y mejor condición humana.
El proyecto ético-político de un nuevo humanismo de Fanon
puede interpretarse como una renovación de la utopía socialista a partir de la
agencia histórica de “los condenados de la tierra”, de los despojados de
humanidad por los regímenes de opresión económica, política, cultural y
psíquica de la modernidad imperial capitalista. Aquí radica una de las
contribuciones mayores de Fanon, en postular un sujeto histórico de cambio
desde las masas oprimidas del tercer mundo, los damnes que se
corresponden con las mayorías planetarias que DuBois llamaba “las razas más
obscuras del mundo”.
Parcialmente contra Fanon sugiero que la centralidad de la
nación y el nacionalismo deben problematizarse y relativizarse en los discursos
críticos y en las políticas de descolonización y liberación. El nacionalismo
como movimiento no constituye un marco ético-político suficiente para la
liberación y muchas veces tiende a facilitar opresiones de tipo étnico-racial y
sexual; mientras el nacionalismo en tanto ideología de estado tiende a
convertirse en un discurso autoritario y patriarcal. Por otro lado, contrario a
lo que argumentan algunos analistas de la globalización, los espacios de
territorio estatal son escenarios clave en las luchas contra la opresión hoy
día. Los espacios locales, nacionales y regionales pueden servir de cortapisa
al capitalismo salvaje y las nuevas formas de la colonialidad del poder como
demuestran nuevos estados disidentes del orden neoliberal como Bolivia, Cuba,
Ecuador y Venezuela.
Los procesos de globalización también resultan ser de
regionalización y esto apunta a la posibilidad de un regionalismo crítico como
el propuesto por Cuba y Venezuela en el proyecto del ALBA, con proyectos como
el Banco del Sur con el potencial de gestar alternativas institucionales al
orden neoliberal que está en crisis. Para el Caribe, en esta coyuntura pueden
surgir con perspectiva de cambio radical horizontes de regionalización como un
reinvención contemporánea del proyecto decimonónico de la Confederación
Antillana.
Regresamos el concepto de colonialidad del poder acuñado por
Aníbal Quijano, para distinguir entre colonialismo como condición de vivir en
un espacio cuyo régimen de vida es administrado por un poder imperial y
colonialidad que es un atributo fundamental que configura el patrón de poder
de la modernidad capitalista tanto en sus espacios metropolitanos, como
coloniales y periféricos. Aquí es relevante el concepto de Fanon de
descolonización como proceso y añadimos que es un proceso complejo y desigual
que se refiere a todas las formas de opresión a todo nivel, desde los afectos y
la identidad hasta las formas de organización y distribución del poder y la
riqueza a escala mundial. La corriente político-intelectual denominada
feminismo de mujeres de color/mujeres del tercer mundo en los EE.UU. ha
elaborado una teoría y praxis de descolonización como un proceso complejo y
difícil pero imprescindible para transformar lo personal y lo político desde lo
íntimo hasta las instituciones y estructuras del sistema-mundo
colonial/capitalista. En una onda similar, el concepto de colonialidad del
poder transciende la teoría del colonialismo en Fanon en la medida que traza un
mapa más diverso y complejo de las formas de opresión dentro de y más allá de
la nación, a la vez que implica una política de des/colonialidad y liberación
para desmantelar todas las cadenas de colonialidad (raciales, sexuales,
clasistas, geopolíticas, económicas, ecológicas, culturales, epistémicas,
psicológicas) a nivel local, regional, nacional y global, para construir “otro
mundo posible” como canta la consigna de los procesos de Foro Social.
Fanon, el socialismo
en el siglo XXI y la nueva política de descolonización
Publicado poco antes de su prematura muerte, Los
condenados de la tierra se puede considerar como un testamento político de
Fanon y también como un manifiesto socialista de la era del Tricontinentalismo
donde los desposeídos del Tercer Mundo y sus luchas de liberación aparecían
como vanguardia. ¿Tiene Fanon vigencia en esta nueva ola de movimientos
antisistémicos? Como arguye Immanuel Wallerstein en el Prefacio a una edición
reciente de Piel negra, máscaras blancas, titulado “Leer a Fanon en el
siglo XXI”, el legado del intelectual revolucionario de origen afrocaribeño es
“algo más que pasión y más que un modelo acabado para la acción política […]
[es] una brillante delineación de nuestros dilemas colectivos”, diría yo en
problemas fundamentales como la forma y el contenido de la transformación
revolucionaria y el carácter y la composición de la agencia histórica de los
sujetos. El alto vuelo teórico de Fanon en conjunción con su integridad
ético-política, resultó en un producto paradigmático de la forja de un discurso
y el quehacer crítico que emerge de las condiciones de opresión y de las
prácticas teóricas y políticas de las mayorías subalternas del mundo en
dialéctica contrapuntal de intercambio y debate con la teoría crítica y
política de emancipación de corte occidental.
Es importante observar que hoy día jóvenes de movimientos de
afrodescendientes en América Latina leen a Fanon como un gran representante de
la tradición radical afrodiaspórica y que sectores del Movimiento Indígena en
Bolivia lo identifican como un referente para el influyente pensador aymara
Fausto Reinaga. El lenguaje de la colonialidad, la descolonización y la
liberación se ha colocado al frente tanto del debate intelectual, como político
en las Américas, sobre todo en los países andinos, el Caribe, y el mundo afro y
latino en los EE.UU., y Fanon es uno de los teóricos más importantes en lo que en
el ámbito intelectual algunos han denominado como giro decolonial y que en
relación con lo político le llamamos la nueva política de des/colonialidad y
liberación. Esto se expresa, por ejemplo, en las propuestas de los movimientos
indígenas en Bolivia y Ecuador a favor de estados plurinacionales, lo que ya
está inscrito tanto en las nuevas constituciones cuyas implicaciones prácticas
están en discusión, como en discursos explícitos por la descolonización del
estado, la economía, la educación y el conocimiento esgrimidos tanto por
estados como el boliviano, como por movimientos sociales a través de la región.
También se manifiesta en las luchas contra el racismo y por la igualdad
presididas por los movimientos de afrolatinoamericanos que han llevado la voz cantante
en el planeta para hacer realidad la agenda que se trazó en la conferencia
mundial contra el racismo en Durban, Sudáfrica, en el 2001. Es así que jóvenes
afrodescendientes organizan grupos de estudio de la obra de Fanon a través de
las Américas, lo que prueba firmemente lo oportuno de esta edición cubana de Los
condenados de la tierra.
En vista de la situación de los palestinos en zonas del
“colonialismo presente” (para usar el concepto del geógrafo Derek Gregory) como
la franja de Gaza, donde hay una condición de segregación y violencia colonial
muy parecida a la de Argelia en tiempos de Fanon, a la luz de las huelgas
generales y manifestaciones masivas en Guadalupe y Martinica que inspiraron
acciones en Francia, donde en el 2009 hubo una gran demostración de migrantes a
la que llamaron “Marcha Decolonial”, el legado intelectual y político de Fanon
es cada vez más que vigente, está vivo y en ascenso.
En cierta medida, el socialismo en el siglo XXI, como se ha
argumentado, muchas veces parece ser más una consigna que un proyecto, pero si
el lenguaje del socialismo ha de tener relevancia en la nueva ola de luchas en
el contexto de la crisis actual del capitalismo mundial, necesariamente ha de
ser un socialismo que incorpore el tipo de proyecto de des/colonialidad y
liberación en el que Fanon ha sido uno de sus exponentes más lúcidos y que hoy
elaboramos desde infinidad de trincheras contra todas las formas de opresión
(ecológica, económica, racial, sexual, epistémica, cultural, etcétera).
En este proceso de “reinventar la emancipación”, como lo
analiza Boaventura de Sousa Santos, desde los barrios latinos en las zonas
urbanas marginales de los EE.UU. y La Cantera de Ponce, Puerto Rico, desde las
comunidades negras de Harlem y el Pacífico Colombiano, desde el mundo aymara
del Alto en Bolivia y las Caracolas Zapatistas en Chiapas, desde los asentamientos
de los Sin Tierra en Brasil y los Piqueteros en Argentina, desde el salón de
clases y el taller de pensamiento crítico descolonial, y desde una mar de
trincheras de esperanza, todavía nos inspira tanto la palabra, como la praxis
de Fanon, para responder a la violencia cotidiana con una de sus frases
memorables: “ha llegado el tiempo de bailar en las calles”.
El autor del prólogo utilizó la versión castellana de Los
condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1963.
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