Fabio Mascaro
Querido | Desde
mediados de la década de 1970, la reorganización de los parámetros de
acumulación y reproducción ampliada del capital anunció la emergencia de una
crisis ecológica sin precedentes, revelando el ímpetu destructivo que preside
la lógica capitalista. Desde el crecimiento exponencial de la polución del
aire, el agua potable y el medio ambiente a la destrucción vertiginosa de las
selvas tropicales y la biodiversidad, desde el agotamiento y la desertificación
del suelo a la drástica reducción de la biodiversidad por la extinción de
millares de especies, son varios los ejemplos del carácter destructivo del
modelo civilizatorio capitalista.
El
capitalismo y la emergencia de la crisis ecológica
Desde entonces, “las amenazas contra las condiciones físicas
de reproducción de la vida alcanzaron, en numerosos, países y hasta en regiones
enteras, una dimensión mucho más trágica que a comienzos del siglo XX”.[1] Si
hasta entonces los defensores del “progreso” capitalista aún podían ensalzar su
poder de “destrucción productiva”, ahora, más que nunca, el aspecto
predominante es el de la “producción destructiva cada vez mayor y más
irremediable”, activando la posibilidad de “eliminación de las condiciones de
reproducción sociometabólica del capital”.[2]
El cuadro sugiere, por ende, la eclosión de una verdadera
“crisis civilizatoria” caracterizada por el “agotamiento de un modelo de
organización económica, productiva y social, con sus respectivas expresiones en
el ámbito ideológico, simbólico y cultural”.[3] Más que de una crisis cíclica
de tipo “clásico”, se trataría de una crisis global de la civilización
capitalista, cuya expresión más dramática es la degradación absolutamente
destructiva del ecosistema, indispensable para sustentar los absurdos índices
de consumo de los países más ricos. No por azar, hoy en día, detrás de palabras
tales como “ecología” y “medio ambiente”, se esconde “nada menos que la
continuidad de las condiciones de reproducción social de ciertas clases, de
ciertos pueblos e incluso de ciertos países”.[4]
Los desafíos
del marxismo contemporáneo: el ecosocialismo y la crítica de la civilización
moderna
En ese contexto, el surgimiento de la crisis ecológica
impone nuevos desafíos al pensamiento marxista. Para Michael Löwy, la
comprensión marxista de la problemática ecológica se vincula con la exigencia
de “una ruptura radical con la ideología del progreso lineal y con el paradigma
tecnológico y económico de la civilización industrial moderna”. [5] Ante los
desafíos establecidos por el carácter destructivo del “progreso” capitalista en
los tiempos contemporáneos, el marxismo
“[…] precisa, para enfrentar los problemas actuales, radicalizar su crítica de la modernidad, del paradigma de la civilización moderna/burguesa”.[6] En un contexto de crisis civilizatoria –del que la crisis ecológica tiene su expresión más sintomática– el marxismo necesita “romper con su inveterado culto al progreso, a las fuerzas productivas y a los artefactos tecnológicos generados por el capitalismo”.[7]
La constitución teórica de una perspectiva ecosocialista
depende directamente de esa capacidad del marxismo de realizar una revisión
crítica profunda de la concepción tradicional de las fuerzas productivas.[8]
Anhelando incorporar, desde una perspectiva marxista, algunas de las adquisiciones
contemporáneas de los movimientos ecológicos, la construcción de un ideario
teórico y político ecosocialista exige la redefinición de la lucha
anticapitalista –y del proyecto socialista– a partir de las necesidades y de
las posibilidades del presente. Si, como se sabe, el capitalismo es
necesariamente destructivo y, por tanto, “insustentable” desde el punto de
vista ecológico, el socialismo se mantiene como la “utopía concreta”
revolucionaria que apunta al futuro. Pero, actualizándose, se trata de un
socialismo en ruptura con el progreso, en el cual “es imprescindible el
componente ecosocial, que requiere una nueva forma de entender y asumir las
relaciones no solo entre los seres humanos, sino entre estos y la
naturaleza”.[9]
Desde el punto de vista del marxismo, es preciso, por tanto,
retomar e impulsar una crítica anticapitalista del progreso y de la conversión
de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas. Productivas desde el punto
de vista del capital, esas fuerzas se revelan destructivas en relación con el
porvenir de la humanidad. Por eso, “la idea de una transformación de las
fuerzas potencialmente productivas en fuerzas efectivamente destructivas, en
otro registro temporal, es indudablemente más fecunda que el esquema
mecanicista de la oposición entre desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de producción que lo traban”.[10] Según Aldo Casas, la
crítica del impulso destructivo del desarrollo de las fuerzas “productivas” en
el capitalismo debe conducir a: 1) una reinterpretación histórica del
capitalismo a partir de la resistencia de las distintas fuerzas al progreso
destructivo; 2) una reinterpretación de las relaciones entre sociedad y naturaleza;
3) una concepción de la revolución social como momento de ruptura con un
desarrollo histórico que lleva a la catástrofe; 4) una diferenciación entre el
progreso humano y moral y el progreso económico y/o tecnológico.[11]
La
revolución contra el “progreso”: la actualidad de Walter Benjamin
En el ámbito del marxismo, Walter Benjamin fue uno de los
primeros teóricos en reflexionar sobre esas cuestiones, acentuando el impulso
destructor y potencialmente bárbaro del progreso capitalista.[12] El filósofo
alemán anticipó muchos aspectos que hoy son decisivos para la constitución de
una perspectiva socialista y ecológica, capaz de ofrecer una alternativa
concreta al modelo civilizatorio capitalista-moderno. Esos aspectos pueden ser
visualizados principalmente en la aguda crítica de Benjamin a las ideologías
del progreso y la temporalidad lineal y abstracta que acompaña a este; crítica
constituida sobre todo (pero no solamente) en sus textos de los años 1936-1940.
En el proyecto de los Pasajes,
Benjamin afirma la necesidad de “demostrar un materialismo histórico que
aniquiló en sí la idea de progreso […]. Su concepto fundamental no es el
progreso, sino la actualización”.[13] Según él, “la representación materialista
de la historia trae consigo una crítica inmanente del concepto de
progreso”.[14] Benjamin profundiza, así, la recomendación de Marx en
losGrundrisse, que alertaba sobre la necesidad de no tomar el concepto de
progreso en su forma habitual. Nostálgico del pasado que sueña con el futuro,
el autor alemán rechaza la creencia en un progreso que resulta necesariamente
de los descubrimientos técnicos, del desarrollo de las fuerzas productivas y
del dominio creciente de la naturaleza. Contra la ilusión nefasta de “nadar en
el sentido de la corriente” –común a la socialdemocracia y al stalinismo–,
Benjamin contrapone su alegoría del progreso como tempestad y como catástrofe
permanente.
No por azar, la revolución social no se presenta, en
Benjamin, como el resultado natural o inevitable del progreso técnico y económico,
sino como interrupción de una continuidad histórica cosificada que conduce a la
catástrofe. “La sociedad sin clases no es el objetivo final del progreso en la
historia, sino su interrupción muchas veces fracasada y finalmente
alcanzada”.[15] En la tesis 15 sobre el concepto de historia, Benjamin afirma:
“La conciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar
de las clases revolucionarias en el momento de su acción”.[16] Exactamente por
eso, como bien sugiere Michael Löwy, el “aspecto que más interesa a Benjamin y
que va a aclarar con una luz nueva su visión del progreso histórico”[17] no es
el materialismo abstracto, ni las leyes del desarrollo histórico, sino la lucha
de clases. Más que el progreso en abstracto, es la lucha de clases la luz que
ilumina el presente, el pasado y el futuro. Es ella la que suscribe la
posibilidad de realización del conocimiento histórico, cuyo sujeto es “la
propia clase que lucha, que está sometida”,[18] conforme afirmó Benjamin en la
tesis 12. En la praxis revolucionaria de las clases subalternas se encuentra,
pues, la propia posibilidad de realización del conocimiento teórico, tal como
ya habían señalado Marx en las Tesis
sobre Feuerbach y Lukács en Historia
y conciencia de clase.
La lucha de clases del presente define las posibilidades de
interrupción mesiánica y revolucionaria del curso del mundo y de la redención
de los vencidos del pasado. La acción revolucionaria del presente introduce el
pasado en el tiempo-ahora. La historia del pasado se funda, entonces, en la
actualidad, y su redención se vincula con las posibilidades de la praxis real
del proletariado y de las clases subalternas del presente. En el límite, “la
mirada histórica no se dirige ya hacia atrás, desde el presente y en dirección
a la historia, sino que parte de esta en dirección hacia delante, hacia el
presente”.[19] El presente, en cuanto tiempo-ahora, se convierte, pues, en un
momento de selección de los posibles, bajo el cual se encuentran las
posibilidades de rememoración del pasado y de despertar para el sueño de la
historia; reaproxima el pasado, arrancando a la tradición del conformismo que
está a punto de subyugarla. Reabierto, el pasado es convocado para la
rememoración del presente, de forma que la emancipación del ahora manifiesta
una doble liberación: de los vencidos del pasado y del presente. Los oprimidos
del pasado y del presente resisten la mercantilización y la cuantificación de
la vida social y de la naturaleza, algo que se puede notar en la propia
historia de América Latina
En consecuencia, Benjamin atribuye –en las Tesis sobre el concepto de historia– al
materialismo histórico la necesidad de escribir la historia a contrapelo, es
decir, desde el punto de vista de los vencidos, a contramano de la
historiografía contemplativa, identificada afectivamente con las clases
dominantes, tal como se dice en la tesis VII. Cepillar la historia a contrapelo
significa, ante todo, comprender la historia a partir de la resistencia de las
clases dominadas del pasado frente al progreso destructivo, tal como lo hace
algunas décadas más tarde el historiador británico E. P. Thompson.[20] Así, lo
que más interesa a Benjamin en el pasado no es el desarrollo de las fuerzas
productivas en sus contradicciones con las relaciones de producción, sino la
lucha a muerte entre opresores y oprimidos, explotadores y explotados,
dominantes y dominados. El pasado se presenta entonces como permanente cortejo
triunfal de los vencedores, reproducido en forma contemplativa por la historia
“oficial”, que ignora las luchas de resistencia frente al progreso destructor.
Para Benjamin,
“La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el ‘estado de excepción’ en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción”.[21]
Tiempo y
trabajo abstracto en la Modernidad: muerte y destrucción
El rechazo categórico del progreso se fundamenta, en la obra
de Benjamin, en una crítica radical de la Modernidad, que se manifiesta
especialmente en sus últimos años de actividad (1935-1940), caracterizados por
el Libro de los pasajes. En ese período, Benjamin intensifica la crítica a la
temporalidad abstracta del capitalismo, cuyas relaciones sociales reflejan el
fetichismo inmanente a la producción y circulación de mercancías.
En el capitalismo, la universalización de la forma mercancía
coincide con el proceso de abstracción del trabajo, que ahora es medido y
homologado formalmente de acuerdo con los imperativos de la acumulación del
capital, condición indispensable para el establecimiento del tráfico mercantil.
Usurpado en su dimensión humanamente concreta, el trabajo aparece también como
una abstracción, como una fuerza social subyugada a la máquina o, como diría
Marx, como un “apéndice de la máquina”.[22] En ese proceso, las mercancías
producidas asumen una “objetividad fantasmal”, parecen una relación entre
cosas, lo cual oculta todo trazo de su contenido fundamental: la relación entre
los hombres.[23] Momento fundamental de la idealización del valor de cambio: la
mercancía en general se presenta, entonces, como una “fantasmagoría a la que el
hombre se entrega para distraerse”, según afirma Benjamin en su “Exposé” de 1935 (“París, capital del
siglo XIX”).
Mucho más allá de una objetividad ilusoria restringida a la
esfera de la producción –en que la mercancía producida se le aparece al
productor como algo que le es “extraño”, como una objetividad en apariencia
independiente–, la generalización de la estructura mercantil incide sobre el
conjunto de la vida social, buscando remodelarla “a su imagen y semejanza”,[24]
como afirma Lukács en Historia y conciencia de clase, influencia decisiva en la
crítica de la Modernidad efectuada por Benjamin. La cosificación penetra en
todas las esferas –“objetivas” y “subjetivas”– de la realidad social,
transformando el ritmo de producción y de circulación de las mercancías y del
capital en la temporalidad que gobierna la vida social en su conjunto. En el
capitalismo moderno, la medición del trabajo industrial implica, igualmente,
una medición del tiempo.
La separación radical entre la actividad mecánica realizada
por los trabajadores y el comando global de la actividad productiva establece
la necesidad de una “racionalización” abstracta del tiempo, es decir: de una
mecanización cuantitativa de la temporalidad, cuya autonomía aparente se impone
a los hombres como algo que les es exterior.[25] En palabras de Lukács: “Con
ello pierde el tiempo su carácter cualitativo, mutable, fluyente; cristaliza en
un continuo lleno de ‘cosas’ exactamente delimitadas, cuantitativamente
medibles (que son los “rendimientos” del trabajador, cosificados, mecánicamente
objetivados, tajantemente separados de la personalidad conjunta humana)”.[26]
Transformándose en una mercancía –en un “tiempo-mercancía”,
según Guy Debord–, el tiempo es también producido como una “fantasmagoría” cuyo
carácter cuantitativo e irreversible tan solo expresa la reproducción del
continuum de la historia de los vencedores. El fetiche de lo nuevo, que mueve
la fantasmagoría mercantil –muy bien representada por la moda– condiciona la
constitución de un tiempo que, en verdad, aparece como el eterno retorno de lo
siempre igual. “Esa apariencia de novedad se refleja, como un espejo en otro,
en la apariencia de lo siempre igual”.[27] La “novedad” de las mercancías
recubre, por tanto, la acción de una temporalidad mortífera que se impone
abstractamente a los hombres, en las múltiples dimensiones de su vida.
Para Benjamin, esa acción corrosiva del tiempo “homogéneo y
vacío” transforma al trabajador y al hombre modernos en autómatas, ya sea en
los gestos repetitivos, vacíos de sentido y mecánicos de los trabajadores ante
la máquina (como ya había mostrado Marx), ya sea en el carácter reactivo de los
paseantes de la multitud, descritos por Edgar Allan Poe y por Hoffmann.[28]Bajo
el predominio del objeto muerto que “vampiriza” al elemento vivo (para retomar
la expresión empleada por Marx en El capital), la Modernidad se asemeja a un
“infierno”. La alegoría de la Modernidad como catástrofe en permanencia y como
repetición desesperante de lo siempre igual, traduce, para Benjamin, un mundo
marcado por la decadencia de la experiencia auténtica, fundada en una temporalidad
cualitativa, concreta.[29]
No es por azar que el fetichismo mercantil, constituido bajo
la medición abstracta del trabajo y del tiempo, revela las potencialidades
destructivas subyacentes a los intentos de reproducción –siempre ampliada, como
diría Rosa Luxemburg– del capital. Impulsado por la lógica inmediatista que le
es inevitable, la racionalidad capitalista somete, en niveles crecientes, a la
propia naturaleza a la condición de mercancía. De acuerdo con Daniel Bensaïd,
“el fetichismo de la mercancía no se contenta con mudar las relaciones humanas
en cosas: también degrada lo natural a ‘bestial’”.[30] La temporalidad
ecológica específica de la naturaleza está subordinada, así, al tiempo
fetichizado del capital, razón por la cual el capitalismo es necesariamente
destructivo en su relación con el ecosistema, constatación básica que, hoy, se
ve confirmada cada vez más por los hechos. Es por eso que “una ecología que
ignora o subestima el marxismo y su crítica de la mercancía está condenada a no
ser más que una corrección de los ‘excesos’ del productivismo capitalista”.[31]
Sensible a la dimensión potencialmente bárbara del progreso
capitalista, Walter Benjamin cuestionó directamente la propensión destructiva
de la dominación capitalista de la naturaleza, así como la concepción del
trabajo (y del tiempo) que lo acompaña, la que solo reafirma la cuantificación
abstracta propia del capital. En las Tesis
sobre el concepto de historia, Benjamin critica el concepto de trabajo que
reconoce “solo los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere
reconocer los retrocesos de la sociedad”,[32] y afirma, en contraposición con
el marxismo vulgar –de inspiración tecnocrática y positivista– la necesidad de
un nuevo pacto entre los seres humanos y su medio ambiente. En Dirección única,
asimismo, Benjamin condena como una enseñanza imperialista la idea de
dominación de la naturaleza, proponiendo un nuevo concepto de técnica como
“dominio dela relación entre naturaleza y humanidad”.[33] Para el filósofo
alemán, la exaltación del trabajo y de la industria significa, al mismo tiempo,
el culto del progreso técnico, “que
reduce la naturaleza a una materia prima de la industria, a una mercancía
‘gratuita’, a un objeto de explotación ilimitada”, según afirma Michael
Löwy.[34]
Benjamin criticó duramente la ideología del trabajo en la
socialdemocracia alemana, cuya creencia en el desarrollo tecnológico la volvió
incapaz de reconocer la dimensión destructiva de ese “progreso”. En su ensayo
sobre Eduard Fuchs, el filósofo alemán sostiene que la creencia en el
desarrollo técnico ignora el hecho de que ese progreso “está decisivamente
condicionado por el capitalismo”, y desconoce por ello “el lado destructivo del
desarrollo”.[35] Para él, según se lee en las Tesis, “Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la
opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para
ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que
nadaban”.[36] Contra la secularización del culto protestante del trabajo
alienado, Walter Benjamin retoma los sueños fantásticos de Fourier, en los que
vislumbra indicios de una relación distinta con la naturaleza, de un trabajo
cuyo espíritu, constituido por la broma, no se orienta ya a la producción de
valores, sino a una naturaleza perfeccionada, tal como él mismo afirma en los Pasajes; o, según dice en las Tesis
sobre el concepto de historia, un “trabajo que, lejos de explotar a la
naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como
posibles dormitan en su seno”.[37]
“Interrumpir el curso del mundo”: ecosocialismo o barbarie
Como puede verse, la crítica benjaminiana al “culto
soñoliento del progreso” (Bensaïd) y de la Modernidad anuncia elementos
decisivos para la revitalización de una perspectiva a un tiempo socialista y
ecológica. La insistencia de Benjamin en el carácter potencialmente destructivo
e inhumano del progreso técnico reafirma la necesidad –esencial para un
proyecto socialista– de una transformación cualitativa del aparato productivo y
tecnológico y de la racionalidad instrumental que la sustenta, tal como señaló
más tarde Marcuse.
Pero más allá de la temporalidad abstracta del capital, un
ecosocialismo implicaría, por tanto, la construcción de una temporalidad
adecuada a las necesidades humanas y ecológicas, que tenga en cuenta la larga
temporalidad de los ciclos naturales. A contramano del “tiempo homogéneo, vacío
y cuantitativo” de las representaciones del progreso, una perspectiva
ecosocialista contemporánea presupone la reconquista de la dimensión
cualitativa del tiempo, exigiendo la superación del trabajo abstracto y de las
relaciones sociales del capitalismo moderno.
En América Latina, especialmente, la crítica benjaminiana de
las doctrinas del progreso y de la modernización posibilita el rescate y la
rememoración de una fértil tradición de los oprimidos, cuyas luchas y sueños de
emancipación asumen ahora una dimensión aún más urgente. Resistiendo la
destructividad del progreso imperialista en la región, las luchas sociales en América
Latina manifiestan el imperativo benjaminiano de “reapertura de la historia”,
visualizando en el pasado, no la “necesidad” irreductible de aquello que
realmente ocurrió, sino sobre todo las múltiples posibilidades diversas que,
aún hoy, aguardan alguna resolución. La ruptura del tiempo cosificado de las
ideologías del progreso permite vislumbrar las luchas de los oprimidos del
pasado como interrupciones de la continuidad histórica, es decir, como momentos
de resistencia y de insubordinación que pueden servir de combustible utópico
concreto para las luchas sociales de hoy, tal como se puede ver en el
neozapatismo de Chiapas[38] o incluso en el MST brasileño.
La reapertura (y relectura) del pasado se orienta, entonces,
a partir de las necesidades de las luchas sociales del presente, del “tiempo
ahora”. Incluso porque, como diría el propio Benjamin, “Es el presente el que
polariza el acontecer en historia anterior y posterior”.[39] Así, en un
contexto marcado por el agotamiento histórico del modelo civilizatorio
capitalista moderno, la crítica de Benjamin a las ideologías del progreso asume
nuevas dimensiones. La crisis de los paradigmas de la Modernidad posibilita la
realización en nuevos términos de la memoria y de las utopías de los vencidos
del pasado, que, “actualizados” en el presente, sirven como fuente de
inspiración inagotable para el despertar histórico en dirección a un nuevo
futuro.
Como bien destaca Héctor Alimonda:
Si lo decisivo en los orígenes del capitalismo es la transformación de seres humanos y naturaleza em mercaderias ficticias, las luchas de resistencia contra estos procesos de mercantilización pasan a adquirir una nueva dimensión trascendental. Ya no se trata de resistencias em nombre de la negación del progreso, como pretendió la hegemonia del iluminismo liberal y del marxismo normatizado. Es posible leerlas ahora como formas de resistencia basadas en la defensa de formas tradicionales de organización social para el uso y disposición de los recursos humanos y naturales, frente a los embates de la mercantilización.[40]
La rememoración de las luchas sociales del pasado permite la
construcción de una utopía concreta en ruptura radical con la concepción
teleológica del progreso histórico. Al final, como diría Daniel Bensaïd, “la
historia no es un largo río tranquilo. El progreso técnico tiene su reverso de
regresión social (o ecológica). Aquí, progreso; allá, regresión”.[41] Eslabón
débil del desarrollo desigual y combinado del capital, la historia de América
Latina desmitifica concretamente el fatalismo lineal inmanente a la apuesta por
la modernización como el camino necesario al progreso. Por eso, el socialismo
aquí –en América Latina– debe constituirse, como dice Mariátegui, no en una
imitación o copia de los modelos europeos, sino en una “creación heroica”
adaptada a las singularidades de la historia y de la tradición de los oprimidos
de la región.
El socialismo, en ese caso, más que un nuevo modo de
producción que sucede evolutivamente al capitalismo, es comprendido ante todo
como una apuesta (que no puede ser “científicamente” comprobada) en la
posibilidad de una nueva civilización, en ruptura con la cosificación
capitalista del hombre y de su relación con la naturaleza. Se trata de superar
no solo el capitalismo, sino también la civilización industrial en su
totalidad.[42] En el límite, se trata de una “revolución total”, como diría
Henri Lefebvre, capaz de gestar un nuevo hombre, una nueva sociabilidad. En
fin, como bien observa Michael Löwy, “el ecosocialismo implica una radicalización
de la ruptura con la civilización material capitalista. En esa perspectiva, el
proyecto socialista tiene en vista, no solo una nueva sociedad y un nuevo modo
de producción, sino también un nuevo paradigma de civilización”,[43] que
requiere una nueva forma de relación de los seres humanos entre sí y con la
naturaleza.
Walter Benjamin proporciona importantes aportes para esa
reconstrucción de la crítica marxista del discurso filosófico de la
Modernidad,[44] así como para el rechazo de la dilución postmoderna de la
praxis histórica. En Benjamin, el rechazo de la temporalidad lineal y abstracta
de las filosofías del progreso significa, al mismo tiempo, una crítica de la
temporalidad sin sujeto y ahistórica, hoy generalizada por las concepciones
postmodernas. Él comprueba, por ende, que la crítica de la “metafísica
occidental” y de las creencias optimistas en el poder y en la astucia de la
historia no tiene por qué caer en la sujeción del sabotaje postmoderno, cuya
emancipación meramente lingüística y virtual jamás podría corresponder a la
necesidad concreta de superación del capitalismo, condición cada vez más
indispensable para la propia supervivencia de la humanidad.[45]
Por esas y otras razones, el “gran rechazo” de Benjamin
hacia las filosofías del progreso – para las cuales la crisis ecológica
contemporánea sería un subproducto inevitable del progreso– constituye uno de
los puntos de partida posibles para la reconstitución de una crítica marxista
del ímpetu destructivo del capitalismo, que hoy comienza a amenazar las propias
condiciones de la vida humana en la Tierra. Elaborados en un cuadro histórico
determinado, muchos aspectos de la obra de Benjamin poseen, hoy en día, una
actualidad aún más dramática. Su énfasis sobre la “constelación de peligros”
del progreso y sobre la revolución como interrupción de la historia de la
dominación, parece todavía más actual en un momento en que la catástrofe
amenaza con instalarse en forma definitiva. No sería exagerado, pues,
considerarlo un precursor de la ecología anticapitalista, como sugiere Michael
Löwy, ya que su apuesta por la praxis política subalterna permite comprobar
que, en la historia real, el vencido no está forzosamente errado, y el vencedor
no tiene necesariamente la razón.[46]
Traducción del
portugués por Miguel Vedda. Una versión preliminar de este artículo fue
presentada en el Coloquio Internacional “Walter Benjamin/Siegfried Kracauer:
Teorías Materialistas de la Historia”, realizado en Buenos Aires entre los dias
9 y 11 de noviembre de 2009, el título de: “La importancia de Walter Benjamin
para una perspectiva eco-socialista en el siglo XXI”.
Notas
[1] Chesnais, François / Serfati, Claude, “Ecologia e
condições físicas de reprodução social: alguns fios condutores marxistas”.
En:Crítica Marxista 16 (2003), pp. 39-75; aquí, p. 68.
[2] Mészáros, Istvan, Para além do Capital.Campinas; San
Pablo, Unicamp; Boitempo Editorial, 2002, p. 267.
[3] Vega Cantor, Renán, “Crisis civilizatoria”. En:
Herramienta 42 (2009), p. 32.
[4]
Chesnais, François / Serfati, Claude, op. cit., p. 39.
[5] Löwy, Michael, Ecologia e Socialismo, San Pablo,Cortez
Editora, 2005, p. 43.
[6] Löwy, Michael, “Marxismo: resistência e utopia”. En: – /
Bensaïd, Daniel, Marxismo, modernidade e utopia, San Pablo, Xamã, 2000, pp.
241-247; aquí, p. 242.
[7] Vega Cantor, Renán, op. cit., p. 49.
[8] En virtud de los altos niveles de degradación ecológica
en la ex URSS –uno de los argumentos centrales de las críticas ecologistas al
marxismo–, la cuestión ideológica se tornó, en el siglo XXI, uno de los grandes
desafíos para la renovación del marxismo. Cf. Löwy, Michael, Ecología y
socialismo; y las contribuciones de Guillermo Foladori “A questão ambiental em
Marx”(En: Crítica Marxista, San Pablo, Xamã. 1997) y “Degradação ambiental no
capitalismo e no socialismo”(Outubro: Revista de Estudos Socialistas 13
(2005)).
[9] Vega Cantor, Renán, “El Manifiesto Comunista y la
urgência de emprender uma crítica marxista del progreso”. En: Herramienta 8
(1998/1999), p. 33. Acompañando el despertar de la “conciencia ecológica”
ocurrido en la década de 1970, el ecosocialismo se desarrolló sobre todo en las
últimas tres décadas, gracias a los trabajos de varios intelectuales, entre los
cuales es posible destacar a los precursores Manuel Sacristan, Raymond
Williams, René Dumont André Gorz; como también las contribuciones más
contemporáneas de James O’Connor, Barry Commoner, John Bellamy Foster y Joel
Kovel en EE.UU., Francisco Fernandez Buey, Jorge Riechman e Juan
Martinez-Allier en España, Michael Löwy, Jean-Paul Déléage y Jean Marie
Harribey en Francia, Elmar Altvater y Frieder Otto Wolf en Alemania, entre
muchos otros. Para una exposición más detallada de los argumentos
ecosocialistas, cf. Kovel, Joel, El enemigo de la naturaleza. El fin del
capitalismo o el fin del mundo? Buenos Aires, Asociación Civil Tesis 11, 2005;
en especial, la tercera parte (“Hacia el ecosocialismo”, pp. 157-261).
[10] Bensaïd, Daniel, Marx intempestivo. Grandezas y
miserias de una aventura crítica. Trad. de Agustín del Moral Tejeda, Buenos
Aires, Herramienta, 2003, p. 512.
[11] Cf. Casas, Aldo, “Terricidio o socialismo”. En
Herramienta 29 (2005).
[12] Antes que Benjamin, Rosa Luxemburg ya había señalado la
dimensión eminentemente destructiva del capitalismo, cuya reproducción ampliada
impone la necesidad de la anexión y destrucción –violenta, si es preciso– de
las comunidades precapitalistas. Cf., por ejemplo, La acumulación del capital y
la Introducción a la economía política. Sin hablar del propio Marx, cuya
crítica radical del capitalismo revela algunos trazos de una sensibilidad
ecológica avant la lettre. A tal respecto, cf. Foster, John Bellamy, A ecologia
de Marx: materialismo e natureza. Trad. de Maria Teresa Machado. Río de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
[13]
Benjamin, Walter, Das Passagen-Werk. 2 vols. En –, Gesammelte Schriften. Ed. de
Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1982, vol.
V/1, p. 574.
[14] Ibíd.,
p. 596.
[15]
Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, vol. 1, p. 1231.
[16] Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”.
En: –, Discursos interrumpidos I. Prólogo, trad. y notas de J. Aguirre, Madrid,
Taurus, 1987, pp. 175-191; aquí, p. 188.
[17] Löwy, Michael, “A filosofia da história de Walter
Benjamin”. En: Estud. avançados 16/45 (2002), pp. 199-206; aquí, p. 200.
[18] Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”,
p. 186.
[19] Tiedemann, Rolf, “Introdução à Edição Alemã”. En: –,
Passagens. Ed. de Willi Bolle. Belo Horizonte: Editora UFMG; San Pablo,
Imprensa Oficial do Estado de San Pablo, 2006, p. 27.
[20] Cf. Thompson, E. P., Costumes em Comum, San Pablo,
Companhia das Letras, 1998.
[21] Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”,
p. 182.
[22] José Carlos Mariátegui también denunció, en Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, el carácter inhumano de la
“mecanización” del trabajo bajo el capitalismo moderno: “Debemos al
esclavizamiento del hombre por la máquina y a la destrucción de los oficios por
el industrialismo, la deformación del trabajo en sus fines y en su esencia […].
El maquinismo y, sobre todo, el taylorismo, han hecho odioso el trabajo. Pero
solo porque lo han degradado y rebajado, despojándolo de su virtud de creación”
(Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana. Estudio preliminar de Pía López. Buenos Aires: Gorla, 2004, p. 123.
[23] Cf. Lukács, Georg, Historia y conciencia de clase.
Trad. de Manuel Sacristán. 2 vols. Buenos Aires: Hyspamérica, 1985, vol. 2,
p.58.
[24] Ibíd., p. 7.
[25] Cf. Tischler, Sergio, “Tiempo de la reificación y
tiempo de la insubordinación. En: Herramienta 25 (2004). A propósito de esto,
cabe mencionar el excelente estudio de E. P. Thompson mencionado más arriba.
[26] Ibíd., p. 13.
[27] Benjamin, Walter, “París, capital del siglo XIX”. En:
–, Sobre el problema de la filosofía futura. Trad. de Roberto J. Vernengo,
Barcelona, PlanetaAgostini, 1986, pp. 125-138; aquí, p. 135. La traducción ha
sido corregida.
[28] Löwy, Michael, “Walter Benjamin crítico do progresso: à
procura da experiência perdida”. En: –, Romantismo e Messianismo, San Pablo,
Edusp, Perspectiva, 1990, pp. 189-202; aquí, p. 194.
[29] Cf. ibíd.; también Benjamin, Walter, “El narrador”. En:
–, Sobre el programa de la filosofía futura, pp. 189-211.
[30]
Bensaïd, Daniel, op. cit., p. 457.
[31] Löwy, Michael, Ecologia e Socialismo, p. 38.
[32] Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”,
p. 185.
[33] Benjamin, Walter, Dirección única. Trad. de J.J. del
Solar y M. Allendesalazar, Madrid, Alfaguara, 1987, p. 37.
[34] Löwy, Michael, Alarme de incêndio: uma leitura das
teses sobre o conceito de história, San Pablo, Boitempo Editorial, 2005, p.
228.
[35] Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard
Fuchs”. En: –, Discursos interrumpidos I, pp. 87-135; aquí, p. 99.
[36] Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”,
p. 184.
[37] Ibíd., p. 185.
[38] Sobre la relación entre el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN) con las luchas y resistencias del pasado, cf. el
interesante estudio de Fernando Matamoros Memoria y utopía en México.
Imaginarios en la génesis del neozapatismo. Buenos Aires, Herramienta, 2009.
[39]
Benjamin, Walter, Das Passagen-Werk, vol. V/1, p. 588.
[40] Alimonda, Hector, “La ecología política de Mariátegui.
Buscando una herencia en Lima” (2007). En prensa en Tareas 125. CELA, Centro de
Estudios Latinoamericanos Justo Arosemena, Panamá.
[41]
Bensaïd, Daniel, op. cit., p. 51.
[42] Cf. Vega Cantor, Renán, “El Manifiesto Comunista…”.
[43] Löwy, Michael, “Progrès destructif. Marx, Engels et
l’écologie”. En: – / Harribey, Jean-Marie, Capital contre nature. París: PUF,
2003, pp. 11-22.
[44] Para Jürgen Habermas, el “discurso filosófico de la
Modernidad” se caracteriza por el presentimiento de que algo está por suceder,
es decir: por la apuesta por la razón y la posibilidad de progreso ilimitado.
[45] En efecto, el pensamiento de Benjamin “no es […] ni
‘moderno’ (en el sentido habermasiano) ni ‘postmoderno’ (en el sentido de
Lyotard)”. Ante todo, se trata de “una crítica moderna a la Modernidad
(capitalista/industrial), inspirada en referencias culturales e históricas
precapitalistas” (Löwy, Michael, Alarme de incêndio, p. 15).
[46] Bensäid, op. cit., p. 65.
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