José Luis Moreno
Pestaña
¿Qué enseña Castoriadis a la sociología de la filosofía? No
entraré aquí en cómo la sociología de la filosofía puede comprender a
Castoriadis, lo que exigiría una reconstrucción de redes políticas,
historiográficas y filosóficas que incluirían a Lefort y Vidal-Naquet pero
también a la inmigración griega y a su trabajo en la OCDE; y por supuesto la
historia del trotskismo y del pensamiento libertario. Hay excelentes trabajos
sobre el particular. Si Castoriadis se revaloriza, lo que uno desea,
comenzaremos a conocer esa literatura y algunos se darán cuentan de que la
historia del pensamiento francés contemporáneo no se reduce al mundo académico
de París y a las historias de la ÉNS. Pero ese es otro trabajo. Me centraré de manera muy sumaria en otra cuestión: en qué
puede ayudarnos a quienes hacemos sociología de la filosofía.
Castoriadis asume, en cada página, su posición hermenéutica,
que nada tiene que ver con la simple erudición universitaria -pese a que su
erudición aplasta y ridiculiza la de muchos que ofician de intelectuales
"expertos" y "autónomos". Leyó la historia y, sobre todo,
la Antigüedad clásica, desde un presupuesto: existieron tres grandes olas de
emancipación política. La más reciente la protagonizó el movimiento obrero;
ésta vino precedida por las revoluciones burguesas; en fin, en Atenas, durante
el siglo V y el IV (Castoriadis, frente al parecer de otros estudiosos, tiende
a privilegiar, de un modo no siempre convincente, la época de Pericles), se
alumbró un experimento político radical de emancipación. Esas tres grandes olas
tuvieron su aspecto siniestro: la ineficacia, la fealdad (Castoriadis insiste en
ese punto que no es banal) y la tiranía de los regímenes comunistas (tiranía
prefigurada en el modelo de partido de Lenin), el esclavismo, la explotación
capitalista y la democracia falseada y pobre (cuando la hay: a menudo el
capitalismo prefiere torturadores feroces), la esclavitud y la exclusión de las
mujeres en Atenas –nadie en su sano juicio puede acusarlos de excluir de los
derechos políticos a los extranjeros, los metecos, ya que hoy se sigue
haciendo. Ningún régimen político considera ciudadano a cualquier bípedo
parlante, remarca Castoriadis.
Cada uno de esos procesos constituye un germen de
autoorganización. Imitarlos es absurdo: olvidarlos lo es aún más. Porque el
movimiento socialista, la liberación de las colonias americanas o la Revolución
Francesa siguen planteándonos preguntas que incentivan nuestra imaginación
política. Tal es el marco general desde el que lee Castoriadis el pasado.
Vayamos concretando y entremos en su historia de la filosofía griega.
A menudo se habla del helenocentrismo de Castoriadis.
Personalmente, no lo veo por parte alguna. Castoriadis no dice que Grecia sea
la cuna de nada. Eso es hablar mal: no Grecia, ni el genio griego, ni la luz
del Egeo, ni esas zarandajas de romanticismo esencialista (que circulan aún en
la vida académica, por sonrojantes que sean): son las democracias griegas del
siglo V y IV, entre las cuales sabemos algo de la ateniense -pero hubo más, la
de Abdera, patria de Demócrito y Protágoras, por ejemplo. Ni siquiera se trata
de los griegos, sino de redes de interacción cultural y política. La primera
defensa de la democracia Herodoto la pone en boca… de Otanes, ¡un persa!¡Un
bárbaro! Cierto que existen asambleas en otros pueblos, por ejemplo en
determinadas tribus. Pero las formas no son lo único que caracteriza a la
democracia. Una cosa es recibir una institución de los ancestros –las asambleas
o una monarquía, poco importa- y otra considerar la polis como un problema
colectivo, como el resultado de la creación política consciente de un pueblo.
Atenas no tiene más entidad que los atenienses. Castoriadis recuerda la amenaza
de Temístocles a los aliados en los prolegómenos de Salamina: podemos hacer
Atenas en cualquier parte, muy lejos del Pireo y de las flores de la Pnyx.
Somos los atenienses quienes gobernamos, ni la ley de los ancestros (como la
mitificada Constitución de Licurgo en Esparta), ni el espíritu de la ciudad o
las Escrituras. Si existe una asamblea de manera impuesta por la tradición no
hay autogobierno, sino reiteración de una herencia.
Castoriadis considera que junto a la democracia caminan la
filosofía y la historia. Resulta difícil seguirle en esas tesis, que exigirían
un trabajo comparativo más amplio. La confrontación con Randall
Collins muestra muchas lagunas en la concepción de Castoriadis. Nadie
duda de la calidad comparativo de la reflexión en Grecia, que dependen de
cadenas de generación y de la articulación de centros de debate (de los que
careció la India). Puede admitirse, además, la relación esencial de la
creatividad filosófica con la democracia: al fin y al cabo, la estatalización
del pensamiento en China fue un obstáculo para la creatividad filosófica. Pero
filosofía hubo en China e India. Por lo demás, tampoco convence completamente
su vinculación, cuando es demasiado tajante, entre religión, filosofía y
democracia. La tesis de Anaximandro sobre la indeterminación esencial del mundo
puede dar lugar a formas muy diversas de vida política. Lo mismo cabe decir de
las conexiones entre la filosofía de la naturaleza de Anaxágoras o la
antropología de Tucídides con la democracia.
Más impresiona la vinculación entre la fama y la religión
griega. Con un más allá como el Hades, y la penosa imagen que allí ofrece hasta
el gran Aquiles, la concentración en la actividad terrena parece obligada. Que
la idea de la fama y la gesta pudiera civilizarse y moderarse en la polis, fue
una tesis de Hannah Arendt que Castoriadis asume y profundiza –y es que la base
historiográfica de la gran filósofa salta a los ojos de cualquiera con un
mínimo de información.
Cabe defender entonces una versión débil de la tesis de
Castoriadis. Sí puede reivindicarse la conexión entre un tipo de filosofía, la
actividad política democrática y la visión global del mundo (expresada en la
religión). Siendo el caos lo primigenio, la idea de un orden global resulta
imposible. Aunque, si las formas surgieron del caos, cierta ordenación puede
realizarse: la historia no la cuenta un idiota y tiene significados. Hay que
agarrarse a ellos: en la biografía personal, en la ciencia y en la política. En
ese contexto cultural, la filosofía no puede construir sistemas deterministas sino
constelaciones cambiantes de acontecimientos de los que cabe extraer guías de
acción pero nunca recetas de aplicación mecánica. Es una filosofía histórica,
atenta a las conexiones imprevistas de los acontecimientos, pero también a
regularidades y tendencias. Castoriadis tiene comentarios magistrales sobre
Herodoto o Tucídides a quienes convierte en pensadores centrales de la historia
griega. Uno encuentra más filosofía política en el debate sobre Mitilene entre
Cleón y Diódoto que en La República, un libro que supura resentimiento y
falsedad sobre la experiencia de Atenas.
La Política o las Éticas de Aristóteles son un
monumento de esa forma de filosofar (pero podemos intuir más de esa filosófía
en lo que Platón cuenta de Protágoras). Castoriadis convence cuando ve en él al
gran filósofo de la democracia. Su maestro Platón, sin embargo, constituye la
primera tentación epistemocrática: el saber permite ordenar lo bello, lo bueno
y lo justo. Dicha filosofía nace de la democracia (que Aristóteles conoció en
su agonía), pero también contribuye a ella. Lo hace porque muestra el poder de
la inteligencia humana colectiva cuando se aplica al mundo con coraje, pudor y
responsabilidad: pocas apologías tan convincentes del poder del demos
ateniense, enseña Castoriadis, como las existentes en descripciones de
Aristóteles.
En fin, en ese sentido, Castoriadis mostraría la conexión
entre una religión ajena al más allá, una filosofía centrada en la descripción
–porque no acepta la hipótesis de un sistema y ahí la influencia religiosa- y
la inteligencia democrática de la multitud organizada en instituciones. Tal
hipótesis plantea interrogantes fértiles que permitirían plantear preguntas
empíricamente relevantes para una sociología de la cultura, de la filosofía y
de la práctica políticas.
HEXIS
HEXIS
