Walter Benjamin y los dos paradigmas de la teoría crítica

Dos Puertas ✆ Hyun Mi Yoo

José Luis López de Lizaga

Este artículo presenta la figura de Walter Benjamin como un punto de conexión entre los dos grandes “paradigmas” de la Teoría Crítica que representan Adorno y Habermas. En la teoría del lenguaje de Benjamin están anticipadas tanto la teoría del conocimiento de Adorno como la idea de una interacción social libre de dominación que constituye el núcleo de la teoría sociológica de Habermas. El artículo apunta la posibilidad de tender puentes, a partir de la obra de Benjamin, entre la obra de estos dos autores.

1. Los dos paradigmas de la teoría crítica

Hablar de la “Escuela de Frankfurt” no deja de ser un tanto impropio. En Frankfurt no hubo una “Escuela”, sino un instituto de investigación que reunió a pensadores y sociólogos con intereses muy diversos. Naturalmente, existían afini-dades entre ellos: una orientación marxista, un proyecto común caracterizado por Horkheimer como “filosofía social” en el texto fundacional de la teoría crítica1. Un destino común también: todos ellos emigraron (o murieron) tras la toma del poder  por Hitler.

 Pero ya la propia denominación de “filosofía social” entraña cierta vaguedad que permite dar cabida a trabajos de signo muy diverso: la filosofía sociales, por decirlo de manera muy general, una sociología que asume temas de relevan-cia filosófica y que se mueve a un nivel de abstracción muy alto, o es una filosofía que se ocupa de problemas que también interesan a las ciencias sociales. De hecho, la Escuela de Frankfurt produjo desde 1924 trabajos muy diversos: desde estudios propiamente sociológicos a obras de estética, de crítica literaria, de psicología social, de epistemología de las ciencias sociales, etc. En la “Escuela de Frankfurt” ha habido de todo, y por eso no puede hablarse propiamente de una Escuela 2. Pero sobre todo, falta la continuidad generacional que justificaría este título. La Escuela de Frankfurt es una escuela sin maestros ni discípulos, o una escuela en la que cada generación ha llevado a cabo una ruptura con la anterior.

Tampoco el concepto de “teoría crítica” puede servir para caracterizar unívoca-mente a todos los pensadores frankfurtianos. Horkheimer define la teoría crítica, frente a la teoría “tradicional”, como una forma de práctica científica que no contribuye a la reproducción de la sociedad, sino que la juzga críticamente y apunta expresamente a su transformación 3. Pero el modo de entender el ejercicio de la teoría crítica ha sido muy diferente en unos y otros autores. Suele hablarse de dos generaciones de la Escuela: la primera, representada fundamentalmente por Adorno; y una segunda, cuya figura principal es Habermas 4. Para caracterizar la diferencia entre ambas generaciones, Axel Honneth ha hablado de un “cambio de paradigma” 5en la comprensión de la teoría crítica. Este cambio afecta, según Honneth, a tres dimensiones fundamentales: el marco categorial de la teoría crítica, su forma de exposición y su dimensión política entre ambas generaciones, Axel Honneth ha hablado de un “cambio de paradigma” 5 en la comprensión de la teoría crítica. Este cambio afecta, según Honneth, a tres dimensiones fundamentales: el marco categorial de la teoría crítica, su forma de exposición y su dimensión política.

La categoría central del pensamiento de Adorno es la concepción de la racionalidad moderna como razón instrumental. Los totalitarismos del siglo XX no son otra cosa que la culminación de un proceso histórico de racionalización que tiene sus raíces en los orígenes mismos de la subjetividad, y sus primeros documentos en los albores de la cultura: ya en el mito homérico de Odiseo reconoce Adorno los rasgos de una subjetividad que sólo puede constituirse así misma a través de la dominación de la naturaleza exterior y de sus propias pulsiones. La racionalización es, pues, equivalente a la dominación. Como alternativa a esta racionalidad instrumental que se extiende imparablemente a todos los ámbitos de la sociedad y la cultura, Adorno desarrolla el concepto de “mímesis”, que viene a designar una forma de relación no objetivante con la naturaleza y con el propio sí-mismo. El arte y la filosofía como teoría crítica son los ámbitos en que puede realizarse esta racionalidad “mimética”.En cambio, la ciencia moderna es una encarnación de la racionalidad instrumental, y de ahí que Adorno (y con él Horkheimer, pese a su propia concepción originaria de la teoría crítica como modalidad de las ciencias sociales) se distancie de ella: la forma de exposición, el estilo de la teoría crítica no es el tratado científico, sino el ensayo. Su modelo no es el Discurso del método cartesiano, sino la ensayística de Montaigne. Pues sólo el ensayo, el despliegue libre y acaso desordenado de los pensamientos, se libera de los cauces objetivantes del racionalismo moderno que penetran de punta a cabo las obras “rigurosas”, científicas. Por último, este marco categorial y esta manera de concebir el ejercicio de la teoría crítica pierden en buena medida el anclaje con la política: contra el supuesto marxista, compartido aún por el primer Horkheimer, de un proceso de ilustración que conduciría al despertar dela conciencia de clase en el proletariado y, con ella, a la transformación social, Adorno considera que la única forma posible de resistencia ante el despliegue imparable de la racionalidad instrumental es el ejercicio individual, solitario, de la racionalidad “mimética”. La obra de arte auténtica, la escritura, la dialéctica negativa, sustituyen en esta teoría crítica a la acción política que debería establecer una sociedad emancipada.

El núcleo del “cambio de paradigma” que representa la teoría crítica de Habermas en relación con la de Adorno es una concepción más amplia de la racionalidad: frente a la identificación adorniana de racionalidad y razón instrumental, Habermas desarrolla un concepto de razón comunicativa, tan originaria como la razón instrumental, en tanto que igualmente necesaria para la autoconservación del individuo y para la reproducción de la sociedad. Si el proceso histórico de racionalización, y especialmente la racionalización de la sociedad moderna, ha conducido a formas extremas de dominación y violencia, ello no se debe, como pensaron Adorno y Horkheimer, a una conexión necesaria entre razón y dominación, sino a que por causas históricas contingentes la modernidad ha desarrollado una racionalización unilateral , en la que ha primado la razón instrumental sobre la razón comunicativa. Este concepto de razón comunicativa permite a la teoría crítica recuperar tanto su voluntad de constituirse como ciencia social, condición que originariamente le diera Horkheimer, y su dimensión política. La teoría crítica puede tomar como criterio normativo de sus investigaciones sociológicas empíricas el grado de implantación social de la razón comunicativa. No necesita refugiarse en lo que Honneth ha llamado la “posición defensiva” 6 ante las ciencias que caracteriza a la obra de Adorno. Por último, partiendo del concepto de razón comunicativa es posible también desarrollar de una sociedad emancipada: la resistencia a la razón instrumental no necesita quedar circunscrita al ejercicio solitario de la mímesis, sino que puede encarnarse en instituciones.

Adorno y Habermas son las dos grandes figuras contrapuestas de la teoría crítica. Sus obras son muy distintas, y sus adeptos todavía hoy se enzarzan en discusiones sobre quién de los dos representa la forma más genuina o más fecunda de la teoría crítica. Mi intención no es entrar aquí en esta discusión, sino analizar desde ella la posición de otra importante figura de la Escuela de Frankfurt: Walter Benjamin. A diferencia de otros nombres hoy más o menos olvidados, Benjamin es otro de los frankfurtianos más estudiados. Pero sus escritos ocupan una posición peculiar en la constelación de autores de la Escuela, pues no se corresponden con ninguna de las dos corrientes o “paradigmas” que he esbozado. Benjamin no pertenece, desde luego, a la estela de científicos sociales del Instituto de Investigación Social, a la línea que emparenta a Horkheimer con Habermas a través de figuras como Neumann, Kirchheimer, Borkenau o Wittfogel.7  Benjamin es, junto con Adorno, quizás el menos “científico” de los frankfurtianos: fue ante todo un brillante ensayista y crítico literario. Pero, a diferencia de Adorno, no dejó ningún tratado filosófico comparable a Dialéctica Negativa. No está, pues, en la estela de la sociología frankfurtiana, pero tampoco fue un filósofo como lo fue Adorno. Sin embargo, su figura merece atención en el marco de la disputa en torno a las dos generaciones de la teoría crítica porque en algunos de sus ensayos Benjamin anticipa las dos alternativas a la razón instrumental moderna que más tarde desarrollarían, cada uno por su lado, Adorno y Habermas. En efecto, tanto el concepto adorniano de mímesis como la razón comunicativa habermasiana están ya esbozados en los escritos de Benjamin, en concreto en sus reflexiones de filosofía del lenguaje.

Mi intención es, por tanto, examinar ambos conceptos en algunos ensayos de Benjamin, con el fin de plantear una pregunta a la que no puedo, sin embargo, dar respuesta: ¿no sería posible encontrar, a través de la concepción del lenguaje de Walter Benjamin, un vínculo entre la mimesis y la comunicación, los conceptos centrales de las dos versiones más potentes de la teoría crítica?

 

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