Slavoj Žižek
En diciembre de 2016, el smog en las grandes ciudades chinas se hizo tan espeso que miles huyeron al campo, intentando llegar a un lugar donde se pudiera ver el cielo azul –este apocalipsis del aire afectó a quinientos mil millones de personas–. Para los que se quedaron, moverse comenzó a parecerse a la vida en una película post-apocalíptica: la gente caminando con grandes máscaras de gas en un smog donde incluso los árboles cercanos eran invisibles.
La dimensión de clase desempeñó un papel crucial: antes de
que las autoridades tuvieran que cerrar los aeropuertos debido al mal aire, las
ciudades fueron abandonadas por aquellos que podían permitirse un vuelo caro...
Y, para sumar el insulto a las lesiones, los legisladores de Beijing
consideraron que el smog es un
desastre meteorológico, un acto de la naturaleza, no un efecto de la
contaminación industrial, para evitar culpar a las autoridades por la
catástrofe.
Una nueva categoría fue, por lo tanto, añadida a la larga
lista de refugiados de las guerras, sequías, tsunamis, terremotos, crisis económicas,
etc.: la de los refugiados del smog.
Quizás lo más sorprendente de este apocalipsis del aire es su rápida
normalización: después de que las autoridades ya no pudieron negar el problema,
tratan de establecer un nuevo procedimiento que de alguna manera permita a las
personas continuar su vida cotidiana siguiendo nuevas rutinas, como si el smog catastrófico fuera apenas una
novedad en sus vidas.
En los días designados, uno intenta quedarse en casa tanto
como sea posible y, si es necesario, caminar con máscaras. Los niños se alegran
con la noticia de que muchos días las escuelas están cerradas –una oportunidad
para quedarse en casa y jugar–. Hacer un viaje al campo donde el cielo azul
sigue siendo visible se convierte en una ocasión especial que uno espera (ya
hay agencias en Beijing especializadas en dichos viajes, que duran un día). Lo
importante es no entrar en pánico y mantener la apariencia de que, a pesar de
todos los problemas, la vida continúa...
Tal reacción es comprensible si tenemos en cuenta que
estamos siendo confrontados por algo completamente fuera de nuestra experiencia
colectiva y que realmente no lo vemos, incluso cuando la evidencia es
abrumadora. Para nosotros, ese “algo” es una explosión de enormes alteraciones
biológicas y físicas en el mundo que nos ha estado sosteniendo.
En el nivel geológico y biológico, Ayres enumera cuatro
“picos “(desarrollos acelerados) que se aproximan asintóticamente a un punto
cero en que la expansión cuantitativa alcanzará su punto de agotamiento y
tendrá que cambiar en una calidad diferente: crecimiento de la población,
crecimiento poblacional, consumo de recursos, emisiones de gas carbón, la
extinción masiva de las especies.
Para hacer frente a esta amenaza, nuestra ideología
colectiva está movilizando mecanismos de disimulación y autoengaño que van
hasta la voluntad directa de la ignorancia: “un patrón general de conducta
entre las sociedades humanas amenazadas es ser más apresurado, en lugar de
centrarse más sobre la crisis, a medida que fracasan”.
Una cosa es segura: un extraordinario cambio social y
psicológico está ocurriendo justo delante de nuestros ojos: lo imposible se
está haciendo posible. Un acontecimiento experimentado por primera vez como
algo imposible pero no real (la perspectiva de una próxima catástrofe
que, por muy probable que lo sepamos, no creemos que efectivamente ocurrirá y,
por lo tanto, lo descartamos como imposible) se vuelve real pero ya no
imposible (una vez que la catástrofe ocurre, es «renormalizado», percibido como
parte de la normalidad de las cosas, como si siempre hubiera sido posible. La
brecha que hace posible estas paradojas es la que existe entre conocimiento y
creencia: sabemos que la catástrofe (ecológica) es posible, probable incluso,
pero no creemos que realmente suceda.
Recordemos el asedio de Sarajevo a principios de los años
noventa: el hecho de que una ciudad europea “normal” de medio millón de
habitantes sea cercada, muerta de hambre, regularmente bombardeada, sus
ciudadanos aterrorizados por el fuego de francotiradores, etc. y que esto
durara tres años, habría sido considerado inimaginable antes de 1992 –habría
sido extremadamente fácil para las potencias occidentales romper el asedio y
abrir un pequeño pasillo seguro a la ciudad–. Cuando empezó el asedio, incluso
los ciudadanos de Sarajevo pensaron que era un hecho de corto plazo, tratando
de enviar a sus hijos a salvo “durante una semana o dos, hasta que este lío se
acabara”. Y luego, muy rápidamente el asedio se “normalizó”. Este mismo pasaje
de la imposibilidad a la normalización (con una breve etapa intermedia de
entumecimiento de pánico) es claramente discernible en cómo reaccionó el establishment liberal
estadounidense a la victoria de Trump. También claramente está funcionando en
cómo los poderes del estado y el capital grande se relacionan con las amenazas
ecológicas como la fusión del hielo en los polos. Los mismos políticos y
gerentes que hasta hace poco descartaron los temores del calentamiento global
como una alarma apocalíptica de ex comunistas, o por lo menos como conclusiones
prematuras basadas en pruebas insuficientes, asegurándonos que no hay razón
para el pánico, que básicamente, las cosas seguirán como de costumbre, ahora de
repente tratan el calentamiento global como un simple hecho, como parte de la
forma en que las cosas están “pasando como de costumbre”
En julio de 2008, CNN mostraba repetidamente un informe, “El
Verde de Groenlandia”, celebrando las nuevas oportunidades que el derretimiento
de hielo ofrece a los habitantes de Groenlandia –que ya pueden cultivar
verduras en la tierra abierta, etc.–. La obscenidad de este informe no es sólo
que se centra en el beneficio menor de una catástrofe mundial; para sumar
insulto a los daños, juega en el doble significado de “verde” en nuestro
discurso público (“verde” para la vegetación, “verde” para lo ecológico), por
lo que el hecho de que más vegetación puede crecer en el suelo de Groenlandia
debido a que el calentamiento global está asociado con el aumento de la
conciencia ecológica.
¿No son estos fenómenos un ejemplo más de cómo Naomi Klein
estaba en lo correcto cuando describió en su Doctrina de Choque la forma en que el capitalismo global explota
catástrofes (guerras, crisis políticas, desastres naturales ) para deshacerse
de las “viejas” limitaciones sociales e imponer su agenda en la pizarra
despejada por la catástrofe? Tal vez, los próximos desastres ecológicos, lejos
de socavar el capitalismo, servirán como su mayor impulso.
Lo que se pierde en este cambio es el sentido correcto de lo
que está pasando, con todas las trampas inesperadas que la catástrofe
esconde.
Por ejemplo, una de las paradojas desagradables de nuestro
dilema es que los propios intentos para contrarrestar otras amenazas
ecológicas pueden contribuir al calentamiento de los polos: el agujero de ozono
ayuda a proteger el interior de la Antártida del calentamiento global, de
manera que sí sanará, la Antártida podría alcanzar rápidamente el calentamiento
del resto de la Tierra. Al menos una cosa es segura. En las últimas décadas,
estaba de moda hablar del papel predominante del “trabajo intelectual” en
nuestras sociedades postindustriales; sin embargo, la materialidad se está
reafirmando ahora con una venganza en todos sus aspectos, desde la próxima
lucha por los escasos recursos (alimentos, agua, energía, minerales,
alimentos...) a la contaminación ambiental.
Aun cuando profesamos la disposición de asumir nuestra
responsabilidad por las catástrofes ecológicas, esto puede ser una estratagema
difícil para evitar las verdaderas dimensiones de una catástrofe. Hay algo
engañosamente tranquilizador en esta disposición a asumir la culpa por las
amenazas a nuestro medio ambiente: nos gusta ser culpables ya que, si somos
culpables, entonces todo depende de nosotros, tiramos de las cuerdas de la
catástrofe, así también podemos salvarnos simplemente cambiando nuestras
vidas.
Lo que es realmente difícil de aceptar, para nosotros (al
menos para nosotros en Occidente) es que estamos reducidos a un papel puramente
pasivo de un observador impotente que sólo puede sentarse y ver cuál será su
suerte –para evitar tal situación, nosotros somos propensos a participar en una
frenética actividad obsesiva, reciclar papel viejo, comprar alimentos
orgánicos, lo que sea, sólo para que podamos estar seguros de que estamos
haciendo algo, haciendo nuestra contribución –como un aficionado al fútbol que
apoya a su equipo frente a un televisor en su casa, gritando y saltando desde
su asiento, en una creencia supersticiosa de que esto de alguna manera influirá
en el resultado...
Es cierto que la típica forma de disuasión fetichista a
propósito de la ecología es: “Sé muy bien (que todos estamos amenazados) pero
realmente no lo creo (así que no estoy dispuesto a hacer algo realmente
importante como cambiar mi estilo de vida)”. Pero también existe la forma
opuesta de la negación: “Sé muy bien que
realmente no puedo influir en el proceso que puede conducir a mi ruina (como un
estallido volcánico), pero sin embargo es demasiado traumático para mí aceptar
esto, así que no puedo resistir el impulso de hacer algo, aunque sé que en
última instancia, carece de sentido...”.
¿No es por la misma razón que compramos comida orgánica?
¿Quién cree realmente que las manzanas “orgánicas” medio podridas y caras son realmente
más saludables? El punto es que, al comprarlas, no solo compramos y consumimos
un producto –simultáneamente hacemos algo significativo, mostramos nuestro
cuidado y conciencia global, participamos en un proyecto colectivo grande...
Tenemos que terminar con esos juegos. El apocalipsis del
aire en China es una clara indicación de los límites de nuestro ecologismo
predominante, esta extraña combinación de catastrofismo y rutina, sentimiento
de culpa e indiferencia. La ecología es hoy uno de los principales campos de
batalla ideológicos, con toda una serie de estrategias para ocultar las
verdaderas dimensiones de la amenaza ecológica: 1) simple ignorancia: es un
fenómeno marginal, no digno de nuestra preocupación, la vida sigue, la
naturaleza cuidará de sí misma; (2) la ciencia y la tecnología nos pueden
salvar; (3) dejar la solución al mercado (mayor tributación a los
contaminadores, etc.); (4) presión al superego sobre la responsabilidad
personal en lugar de grandes medidas sistémicas: cada uno de nosotros debería
hacer lo que puede reciclar, consumir menos, etc .; (5) quizás lo peor de todo
es la defensa de un retorno al equilibrio natural, a una vida más modesta y
tradicional mediante la cual renunciamos a la soberbia humana y volvemos a ser
hijos respetuosos de nuestra Madre Naturaleza: todo este paradigma de la Madre
Naturaleza arruinado por nuestra arrogancia está equivocado.
¿El discurso ecológico predominante no se dirige a nosotros
como culpables a priori, endeudados con la madre naturaleza, bajo la presión
constante de la agencia ecológica superego que se dirige a nuestra
individualidad: “¿Qué hiciste hoy para pagar tu deuda con la naturaleza?
¿Pusiste todos los periódicos en una papelera de reciclaje adecuada? ¿Y todas
las botellas de cerveza o latas de Coca-Cola? ¿Usaste tu auto en lugar de una
una bicicleta o algún medio de transporte público?¿Usaste el aire acondicionado
en lugar de simplemente abrir las ventanas de par en par?”. Las apuestas
ideológicas de tal individualización son fácilmente discernibles: me pierdo en
mi autoexamen en lugar de plantear preguntas globales mucho más pertinentes
sobre toda nuestra civilización industrial.
Además, hay que tener en cuenta cómo esta culpabilización se
complementa inmediatamente con un ensayo de salida: reciclar, comprar alimentos
orgánicos, utilizar energía renovable, etc., y ya no tenemos que sentirnos
culpables, podemos disfrutar de la vida como de costumbre.
Otra trampa que hay que evitar es el anticapitalismo
moralizante –toda la charla acerca de cómo el capitalismo es sostenido por la
codicia egoísta de más poder y riqueza por parte de los capitalistas
individuales. En el capitalismo actual, la avaricia personal se subordina al
esfuerzo impersonal del propio capital para reproducirse y expandirse. Por lo
tanto uno está casi tentado a decir que lo que realmente necesitamos es más, no
menos, egoísmo iluminado. Tomemos la amenaza ecológica: no es necesario un amor
pseudo-animista por la naturaleza para actuar aquí, sólo un interés egoísta a
largo plazo.
El conflicto entre el capitalismo y la ecología puede
parecer un conflicto típico entre los intereses egoístas-utilitarios
patológicos y el cuidado ético apropiado para el bien común de la humanidad.
Pero en una mirada más atenta, inmediatamente queda claro que la situación es
exactamente la opuesta: son nuestras preocupaciones ecológicas las que están
basadas en el sentido utilitario de la supervivencia, y como tales carecen de
la dimensión ética apropiada, simplemente defendiendo el interés propio ilustrado,
en su máxima expresión por el interés de las generaciones futuras en contra de
nuestro interés inmediato (si, por supuesto, ignoramos la noción espiritualista
de la Nueva Era de lo sagrado de la vida como tal, del derecho del ambiente a
su preservación, etc.).
Si buscamos la dimensión ética en todo este asunto, lo
encontraremos en el compromiso incondicional del capitalismo con su
propia reproducción siempre creciente: un capitalista que se dedica
incondicionalmente al impulso auto-expansivo capitalista está efectivamente
dispuesto a poner todo, incluyendo la supervivencia de la humanidad, en juego,
no para cualquier ganancia o meta “patológica”, sino sólo por el bien de la
reproducción del sistema como fin en sí mismo –fiat profitus pereat mundus, (paráfrasis de Hannah Arendt: “triunfe la verdad aunque perezca el mundo”)
es como podríamos resumir su lema .
Este lema ético es, por supuesto, extraño, si no
directamente malvado; sin embargo, desde una estricta perspectiva kantiana, no
debemos olvidar que lo que nos hace repulsivos es nuestra reacción
supervivencial puramente “patológica”: un capitalista, en la medida en que
actúa “de acuerdo con su noción”, es alguien que persigue fielmente un objetivo
universal, sin tener en cuenta ningún obstáculo “patológico”. Entonces,
¿qué hay que hacer, como habría dicho Lenin? Sloterdijk, en su libro “¿Qué
sucedió en el siglo XX?”, después de rechazar la “pasión por lo real” del siglo
XX como precursor del extremismo político que conduce al exterminio de los enemigos,
proporciona su propio esbozo de lo que se debería hacer en el siglo XXI, mejor
encapsulado en el título de los dos primeros ensayos del libro “El antropoceno” y “De la domesticación del hombre a la civilización de las culturas”.
“El antropoceno” designa una nueva
época en la vida de nuestro planeta en la que nosotros, los humanos, no
podemos ya confiar en la Tierra como un reservorio dispuesto a absorber las
consecuencias de nuestra actividad productiva: ya no podemos permitirnos
ignorar los efectos secundarios (daño colateral) de nuestra productividad, ya
no pueden ser reducidos al fondo de la figura de la humanidad. Tenemos que
aceptar que vivimos en una “Nave
Espacial de la Tierra”, responsable de sus condiciones. La Tierra ya no es
el fondo/horizonte impenetrable de nuestra actividad productiva, sino que
emerge como un (otro) objeto finito que podemos destruir o transformar
inadvertidamente para hacerla inviable.
Esto significa que, en el momento en que llegamos a ser lo
suficientemente poderosos como para afectar las condiciones más básicas de
nuestra vida, tenemos que aceptar que somos sólo otra especie animal en un
pequeño planeta. Una nueva manera de relacionarnos con nuestros alrededores es
necesaria una vez que nos damos cuenta de esto: ya no es un trabajador heroico
expresando sus potencialidades creativas y sacando de los recursos inagotables
de sus alrededores sino un agente mucho más modesto colaborando con sus
alrededores, negociando permanentemente un nivel tolerable de seguridad y estabilidad.
¿Es el mismo modelo de ignorar el daño colateral y no el
capitalismo? Lo que importa en la reproducción capitalista es la circulación
auto-mejorada centrada en el beneficio, y los daños colaterales causados a los
alrededores no incluidos en los costos de producción son en principio ignorados
–incluso los intentos de tenerlos en cuenta a través de los impuestos (o de una
manera directa de ponerle un precio a cada recurso natural que uno usa,
incluyendo el aire) no puede sino fracasar.
De manera que, para establecer este nuevo modo de
relacionarse con nuestros alrededores, es necesario un cambio
político-económico radical, lo que Sloterdijk llama “la domesticación de la Cultura animal salvaje”. Hasta ahora, cada
cultura disciplinaba/educaba a sus propios miembros y garantizaba la paz cívica
entre ellos bajo el disfraz del poder estatal, pero la relación entre
diferentes culturas y estados estaba permanentemente bajo la sombra de la
guerra potencial, con cada estado de paz nada más que un Armisticio temporal.
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| Slavoj Žižek |
Como Hegel lo conceptualizó, toda la ética de un Estado
culmina en el acto de heroísmo más alto, la disposición a sacrificar la
vida por su estado-nación, lo que significa que las salvajes relaciones
bárbaras entre estados sirven como base de la vida ética dentro de un estado.
¿Acaso no es hoy Corea del Norte, con la búsqueda despiadada de armas nucleares
y cohetes para atacar con ellos objetivos lejanos, el último ejemplo de esta
lógica de la soberanía incondicional del Estado-Nación? Sin embargo, en el
momento en que aceptamos plenamente el hecho de que vivimos en una Nave
Espacial Tierra, la tarea que se impone con urgencia es la de civilizar las
propias civilizaciones, de imponer la solidaridad universal y la cooperación
entre todas las comunidades humanas, una tarea que resulta tanto más difícil
con el aumento continuo de la religión sectaria religiosa y la violencia
“heroica” étnica y la disposición a sacrificarse uno mismo (y el mundo) para la
causa específica de uno. La superación del expansionismo capitalista, la amplia
cooperación internacional y la solidaridad que también deberían ser capaces de
transformarse en un poder ejecutivo dispuesto a violar la soberanía del Estado,
etc., ¿no son todas estas medidas destinadas a proteger nuestros bienes
naturales y culturales? Si no apuntan hacia el comunismo, si no implican un
horizonte comunista, entonces el término “comunismo” no tiene significado
alguno.
Traducción: Celita
Doyhambéhère
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