Teoría crítica y pensamiento crítico para la emancipación

Yohanka León del Río

El artículo indaga sobre las condiciones de posibilidad de la praxis teórica crítica de la emancipación, partiendo de la evaluación de los conceptos de teoría crítica y pensamiento crítico.

En él se propone una construcción ecuménica de la teoría como producción liberadora emergente de saberes, subjetividades sociales, intelectualidades multiculturales y diversas, de nuevas configuraciones de poder social liberador, nuevos dispositivos liberadores de poder y saber, de configuraciones epistemológicas que anuncian nuevos mundos y otras formas de producción y reproducción de la vida.

Irrumpiendo el sentido común

Vivimos con muchos prejuicios en la vida cotidiana, así como con la cotidiana manera en que ejercemos las profesiones. Con ellos, y no sólo ellos, se va armando el sentido común de la vida diaria y profesional. Repudiar de entrada la actividad intelectiva es un hecho, sobre todo cuando está vinculada al ejercicio del pensamiento social y humanístico. La teoría, lo teórico en esas áreas del saber es observado y enjuiciado casi un anacronismo, insulto, mala palabra, inútil, baldío, vano, pueril, frívolo, baladí.

Considerando superada la etapa ilustrada moderna, hacer teoría, reflexión conceptual, producir ideas es, para el sentido común dominante, una inutilidad absoluta en estos tiempos que corren. En lugar de esto se exige la ocupación tácita, el hacer aquí y ahora, de manera explícita, positiva.

Sucede algo inusitado, de un reclamo tan palpable, se pasa a una pregunta abstrusa. ¿Qué es primero la teoría o la práctica? Enfrentar el sentido común, reflexionar sobre esto, sólo es plausible para el ejercicio de un pensamiento emancipador. En y para el contexto de este pensamiento es que se despliegan algunas respuestas.

Con el pensamiento teórico en una cultura de emancipación ha pasado lo que en la cultura liberal con la política, el disgusto de lidiar con un estorbo necesario. Sin dudas, coincidencia paradójica.

Expliquemos: La situación de la política en la cultura liberal, ha sido la conversión en una expresión acabada y última de lo delictivo, patibulario, por la conformación de un consenso hacia la inutilidad de “la política” en general. A la política hay que acceder como una perfidia a domeñar. El neoliberalismo fue explicito en esto, además de convertirlo en sentido común.[1]

Para ese sentido común, la política de la cultura de la emancipación es una banalidad aterradora. En relación a los movimientos sociales populares, las fuerzas de izquierda, la premisa liberal de la política, como estorbo necesario, se transforma en la premisa contraria, la de ser un peligro letal, un acto criminal, por tanto antinatural y en consecuencia innecesario.[2]

De tal manera los movimientos sociales y las fuerzas de izquierda tuvieron que renombrar la política, decirla nuevamente, aprenderla a escribir. En la cultura de la emancipación se habla de otro sentido de lo político.[3]

Con la teoría ocurre algo similar. En la cultura occidental y colonial la teoría deviene estorbo forzoso como instrumento, sayón, sicario, verdugo, y defecto permitido, lisonjeado, lujo, adorno. Al ser ésta, en la lógica cultural liberal, absolutamente innecesaria, es útil. La producción teórica en la cultura liberal es inflacionaria y su dinámica es literalmente estéril.

Para la lógica liberal, la teoría de la cultura de la emancipación es nuevamente una banalidad, futilidad, pero altamente perniciosa y peligrosa, ergo innecesaria.[4] Es por eso que la cultura liberal justifica la utilidad de toda la fuerza represiva para prever, controlar, eliminar el daño y terror que ella, aún fútil, pudiera causar.[5]

La cultura de la emancipación necesita renombrar, despejar lo teórico, resignificar la teoría. Pero lo teórico en la cultura de la emancipación aún sigue padeciendo la carga semántica de inutilidad que le da la cultura liberal, entrando por el patio trasero de los movimientos sociales y las fuerzas de izquierda, precisamente por el peso de su férrea necesidad.[6] Urge liberar a la práctica teórica emancipadora de ese lastre avasallador.

Por eso, qué es lo primero, si la práctica o la teoría, no lo pregunta la cultura de la emancipación, sino la cultura liberal. Parece obvio, pero sin embargo muchas veces se actúa dentro de las experiencias emancipatorias en la lógica de esa pregunta.

¿Por qué entonces esos resquemores, resentimientos con la teoría en las experiencias prácticas populares emancipatorias, en los proyectos sociales?

¿Cuáles formas de hacer el ejercicio teórico en la práctica emancipadora?

¿Cómo concebir la necesidad practica de la teoría y la necesidad teórica de la práctica?

¿Cual es la relación entre pensamiento crítico y teoría crítica? 

Partir de las preguntas 

Acercarse al tema de la emancipación social provoca preguntar: ¿por qué se ha vuelto tan difícil construir una teoría crítica en tiempos de globalización hegemónica? Sin dudas, la pregunta devela cuán difícil es la puesta en oficio de la humildad teórica. El problema, no estaría en lo difícil de hacer una teoría, sino cómo las nuevas realidades y praxis que emergen, nos retan teóricamente. Las lecturas teóricas de la realidad desde el paradigma crítico han enfatizado en el momento de la negación. Develar la realidad unilateral de la dominación, es sin dudas un momento esencial del paradigma critico.

El desenvolvimiento de los procesos de cambio antisistémicos latinoamericanos en las condiciones actuales, se enfrenta a virajes coyunturales que marcarán próximos tiempos.

La sonada crisis capitalista de las grandes transnacionales, el debilitamiento de la economía estadounidense y el cambio presidencial demócrata; la impronta cada vez más marcada del impacto de la política coordinada regional de gobiernos latinoamericanos, con el gobierno bolivariano liderando la estrategia regional de solidaridad y la reforzada permanencia del proceso revolucionario cubano, estamparán nuevos desafíos al movimiento social popular de América Latina.

La capacidad del pensamiento social crítico latinoamericano para enfrentar estos retos, así como seguir dando cuenta de su devenir renovador y de las problemáticas acuciantes de los pueblos, procesos de lucha y resistencia que empujan los hombres y mujeres del continente, está a prueba sistemática.

El pensamiento social crítico latinoamericano tiene una larga historia de conformación, si tomamos en cuenta, todo aquello producido en nuestro continente que haya tenido una resonancia hacia la formulación de preguntas, cuestionamientos y tareas a partir de encontrar las enunciaciones, que no legitimen lo establecido en el estatus quo, ya sea de lo estructural social, como de lo teórico establecido como canon inabordable. El carácter crítico del pensamiento latinoamericano se ha determinado por su vocación hacia la indagación de las identidades devenidas del proceso de expoliación histórica del continente, así como de su compromiso desde diferentes filiaciones ideológicas, con los procesos populares de luchas por la autonomía, independencia, liberación, anticlericalismo, antiimperialismo, antipatriarcalismo, anticolonialismo, etcétera. Una mirada hacia la historia es esencial, para que la crítica haga posible pensar la realidad desde otras perspectivas y códigos.

Despejando conceptos

El término de crítica está relacionado a dos acepciones suficientemente referidas en el entorno discursivo del pensamiento social. Una es la tradición ilustrada iniciada con Kant, saupere aude, ten el valor de valerte de tu propio conocimiento, y donde la razón, es decir la capacidad reflexiva, analítica del pensamiento es sometida a la evaluación de sus propias condiciones de posibilidad. Se pueden atribuir dos acepciones al término “crítica”. Una acepción marxista, que comprende la crítica como un arma que se dirige hacia la realidad sociohistórica para sacar a luz las formas ocultas de dominación y de explotación existentes, con el fin de hacer aparecer, en negativo, las alternativas que dichas formas obstruyen y excluyen. Los filósofos de la Escuela de Fráncfort definían aquella teoría que es a la vez explicativa, normativa, práctica y reflexiva como “Teoría crítica” en contraposición a la teoría tradicional.

El pensamiento crítico es una crítica social y por ende epistemológica que cuestiona de manera constante, activa y radical, las formas establecidas de la vida social y su constricción en el sentido común de los significados cotidianos, en las relaciones socio-políticas y las formas establecidas correspondientes de pensamiento, tanto en el sentido del dominante, como el subalterno. La profundidad de la sinergia de estas dos formas de crítica, implica modular el cuestionamiento de la crítica intelectual, la historia de los conceptos, el examen lógico de los términos, las tesis y las problemáticas, la genealogía social de los discursos, la arqueología de sus presupuestos culturales, es decir, la episteme, con la fuerza de la crítica radical a las formas socialmente establecidas de dominación.

El conocimiento de las determinantes sociales del pensamiento es indispensable para liberarlo, en la medida de lo posible, de los determinismos que pesan sobre cualquier práctica social y sobre él. De esta forma somos capaces de proyectarnos mentalmente más allá del mundo tal como nos ha sido dado, para poder así inventar otros futuros distintos que el que está inscrito en el orden de las cosas.

El pensamiento crítico es aquel que nos proporciona a la vez los medios para pensar el mundo tal y como es, y tal como podría ser.

Cuando el desarrollo histórico se produce de la forma más trivial,[7] el movimiento en la esfera del pensamiento puro, que Marx consideraba como “trivialidad glorificada e inactiva”, se arraiga en la cultura y la práctica y hay que combatirlos a pesar de que estos compensan la insuficiencia de movimientos históricos.[8] En alguna medida las experiencias históricas de ciertas izquierdas demostraron estas valoraciones marxistas.

De ahí que para Marx el ejercicio de la crítica es atacar prácticamente y hacer cambiar las cosas con que nos encontramos. El pensamiento crítico es la disolución real y práctica (cambio de las circunstancias) de las frases, ideas, deducciones teóricas, historia de las ideas, antecedente de, preámbulo incipiente, insertos en la cultura como procesos en pugna. Para Marx el ejercicio crítico del pensar se mueve en la crítica mordaz e ingeniosa pero hay que pasar a desarrollar y hacer explícita la capacidad para comprender la marcha de la historia. Esto implica esencialmente superar la ceguera ante el carácter revolucionario de los sujetos necesarios del cambio, valorar el contenido positivo de las propuestas diversas y superar el latente conservadurismo que ante la celeridad y complejidad de los sucesos, el hecho histórico de la dialéctica capitalista del antagonismo entre el individuo real y el individuo contingente, se inclina a encajar por la fuerza en las nuevas relaciones sociales, viejas relaciones de producción.[9]

No todo es pensamiento crítico, afirma Franz Hinkelammert,[10] sino sólo aquel que pueda resultar, desde un punto de vista unívoco, posibilidad de subversión, revelación:

“Todo pensamiento, que critica algo, por eso no es pensamiento crítico. La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto de vista, bajo el cual esta critica se lleva a cabo. Este punto de vista es el de la emancipación humana. En este sentido es el punto de vista de la humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, humanización desemboca en emancipación”.[11]

Hinkelammert afirma que en Marx se encuentra la formulación más nítida de lo que se entiende en la actualidad por pensamiento crítico, el que aparece en el contexto de los movimientos de emancipación a partir de fines del siglo XVIII.[12] El paradigma de pensamiento crítico, dentro del cual todavía se sigue operando; se resume en dos juicios del pensamiento de Marx:

“… 1. El pensamiento crítico hace…” su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, que no reconocen que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”.

2. El pensamiento crítico hace… “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, en cuyo nombre “el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.[13]

Muy a pesar de la crisis del socialismo y en consecuencia el desbanco de certezas apodícticas de un marxismo anquilosado y adocenado por el estatismo contraproducente al que se sometió el ideal del comunismo de los clásicos, el marxismo ha sido y es central en la producción de un pensamiento crítico de la región y por demás se recupera cotidianamente en las experiencias populares de lucha y en la restructuración de una izquierda inclaudicable. De ahí que se renueve en el debate la problemática del socialismo, de las posibilidades mismas de la emancipación humana y del valor teórico y práctico de la comprensión materialista de la historia.[14]

A pesar de que la crítica al marxismo de economicismo pasó por la experiencia deformada del productivismo socialista del siglo XX que reprodujo esquemas de la acumulación productiva que degeneraban la finalidad emancipatoria de los procesos socialistas, la comprensión materialista de la historia, núcleo central del marxismo, no reconoce el principio de determinación de los procesos sociales en la recámara de la historia. Para Marx, la revelación del aspecto económico tiene un sentido que va más allá de cualquier intención de estructurar la sociedad. Él considera que la reivindicación de lo histórico, es de lo más singular y del movimiento constitutivo de ese singular, el proceso de producción y reproducción de la vida social. En tal caso, Marx no se propone imponer a lo real ningún esquema intelectualizante, pero de igual manera no se somete a un empirismo miope que no es capaz de levantarse por encima de la inmediatez de los hechos. La realidad dentro del marxismo, aparece a través de la interpretación teórica del principio de la reproducción de la vida social, donde la necesidad se establece a través de la tendencia objetiva de los hechos, no como entidades objetos, sino relacionales de la praxis humana. La determinación conceptual elaborada por Marx sobre los modos de producción históricos, determinados por los seres humanos históricos, activos, implica el reconocimiento del principio esencial de la realidad, el de la vida humana. Estos modos de producción no resultan, por tanto, coyundas a priori a las que debe someterse el análisis histórico, sino que son "...un determinado modo de actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos".[15]

El punto de vista materialista desde el marxismo considera que la complejidad dialéctica de las producciones espirituales está marcada por la no sustantividad propia de éstas y por su condicionamiento a las relaciones reales que establecen los hombres en el proceso material de su vida. La visión de la dialéctica, relacional entre éstas y sus condicionantes, no significa reducirlas mecánicamente a lo estrictamente real, sino que implica, en lo esencial, un proceder crítico hacia las formas enajenadas en las que ellas mismas aparecen y un allanamiento previo de las representaciones retrospectivas, metafísicas, absolutas y reiterativas de la propia práctica de las relaciones reales.

De esta forma la tarea crítica se hace diversa e inclusiva de todas aquellas propuestas analíticas y reflexivas que partan de estos puntos de vista. En la región han surgido propuestas disímiles que podemos remontar hacia la década de los sesentas. Éstas se consideran como sensibilidades políticas de inscripción popular que significaron e imprimieron energía a las luchas sociales. Ellas son: la educación popular, la teoría de la dependencia, la Teología de la Liberación y la estética liberadora.[16]

Ellas han formado parte y están dentro de las matrices políticas, éticas y simbólicas, que habrá que apropiarse en integración, sin exclusiones, para asumir las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que están dando sentido a las luchas de los grupos sociales que hoy enfrentan el sistema de dominación capitalista y que vienen arrastrando discriminaciones y opresiones diversas.

El programa de pensamiento crítico que se inicia con la Ilustración se funda en el ejercicio reflexivo de discernir las condiciones de posibilidad del pensamiento para que sea posible valerse de éste.

Desde la crítica hegeliana, el programa crítico se radicaliza a partir de proyectar el estudio de la totalidad de los formas de objetivación para entender las condiciones de conformación esencial de las formas de subjetivación. Para Marx ese programa es el punto de partida para reafirmar la premisa de la que parte el proceso real histórico y social donde se autoconstituyen los sujetos reales, es decir la comprensión dialéctico materialista del sujeto. En su ajuste de cuentas con ese programa crítico Marx incorporar a Feurbach, considerándolo el purgatorio de la especulación en la que estaba atrapada la problemática del sujeto. Así, postuló, que el sujeto como construcción social, es en tanto la esencia social del ser humano como ensamblaje de las relaciones sociales en las que vive, viene dada porque éstas son relaciones con objetos y relaciones entre los seres humanos. Toda esta premisa será desarrollada por Marx en su obra el Capital, a través, del análisis concreto del tipo de subjetividad que deviene en la condiciones de producción y reproducción del capital. Las multiplicidad y multilateralidad de relaciones y nexos de los seres humanos como individuos que el capital configura, se autoconstituye en una ambigüedad permanente. En tanto son relaciones sociales encarnadas y mediadas por objetos (productos de la actividad social humana que expresan el proceso de subjetivación socialmente existente y el sistema social consecuente), deificados y cosificados, la subjetivada social devenida reproduce la dominación y obstruye el camino hacia la consecución de la autonomía de los individuos. El problema real de la ambigüedad manifiesta del sistema de dominación del capital esta en la consecución de la autonomía de los sujetos y no en la consagración del hegemonismo del Sujeto (el sistema mismo de dominación).[17].

La consecución del programa critico permite enfrentar el escepticismo acerca del despliegue de la capacidad cognoscitiva y productiva del sujeto como la garantía del advenimiento de una sociedad mejor, y explica la configuración del sujeto a partir del carácter contradictorio de la modernidad,[18] identifica y devela los elementos alienantes, la fragmentación del individuo, provocadas por la modernización capitalista, la división del trabajo y la disolución de la individualidad, revela, potencia y articula los elementos constructivos de subjetividad, formas liberadoras de construcción de la identidad, relaciones sociales con formas de vida colectiva, asume la recomposición teórica del sujeto y su autonomía que supone superar el paradigma metafísico de la subjetividad, enfrenta la concepción metafísica de subjetividad, su carácter autocentrado, transhistórico y substancial, revela la afirmación positiva del individualismo capitalista, y la concepción estetizada del individuo, afirma que el sujeto diverso y múltiple como sistema de relaciones sociales, fluidas y cambiantes, se caracteriza por su capacidad de acción y de autoconstitución.[19] 

La praxis teórica crítica de la emancipación 

Las teorías críticas del fetichismo, la cosificación, la explotación, el colonialismo; en sus diferentes escuelas y sistemas de ideas (marxismos, Escuela de Fráncfort, Estudios Culturales, Estudios Postcoloniales, Teología de la Liberación y pedagogía de la liberación, etc.), han dado aportes epistemológicos y críticos fundamentales para comprender las relaciones de dominación.

Sin embargo, con ellas y desde ellas, la tarea del pensamiento acción crítico es subvertir todo el andamiaje en el que se ha construido el pensamiento crítico mismo. El acto de pensar críticamente sucede desde el observador activo, actuante y no contemplativo de las subjetividades en luchas y resistencias (organizadas en movimientos sociales, contestatarios, insurgentes en América Latina y el Caribe); al poner las teorías y las practicas en común, que es más que una teoría y una práctica común.

La tarea está en hacer consciente para sí, sistematizar sin homogeneizar ese acto de pensar. Es recrear los saberes desde el diálogo y la pregunta, traducir, transitar desde las lógicas de lo unívoco a las lógicas relacionales de las identidades múltiples, de la diversidad. Es hablar, conversar (en todas sus formas preformativas: cantar, pintar, mirar, bailar, sentir) con todos y todas en cualquier lugar y en cualquier momento.

Pensar las condiciones de posibilidad de un cambio sistémico, civilizatorio y cultural, es sentir, pensar y actuar más allá de los sentidos de la modernidad. Ello exige una reflexión crítica profunda de los conceptos, las categorías, las lógicas con que construimos la práctica teórica misma de las luchas y resistencias al capitalismo.

El movimiento social popular[20] anticapitalista de la región de América Latina y el Caribe acumula una diversidad de procesos de vidas trascendentes y no propiamente contingentes, de novedad y potencialidad para la transformación social, cultural-civilizatoria en pos de una sociedad realmente humanizada.

Se da un proceso de acumulación cultural de formas de socialidad humana anticapitalista que impacta sobre todo el conjunto de los procesos y movimientos antisistémicos.[21] Se conjugan, comparten, rearticulan y ponen en común desde las prácticas cotidianas de luchas y resistencias, en las campañas, movilizaciones, procesos organizativos, argumentación de sus programas de acción, en la multilateralidad de sus actuaciones, los referentes político-organizativos, cosmovisivos, intersubjetivos, epistemológicos aún no hegemónicos. Ellos conforman una condición de posibilidad antihegemónica, autocrítica, porque trascienden, superan los límites de la hegemonía político, cultural, epistémica, territorial y van condicionando la posibilidad de su propia hegemonía. 

Se van rearmando los significados, las finalidades, las lógicas de las utopías liberadoras[22] por los sujetos que viven por anticipado los valores emancipatorios[23] como modos de actividad cotidiana. En ellas se busca lo colectivo, lo comunitario, el cuidado compartido de la reproducción de la vida, en maneras de actuar, desear, poder y saber no reproductoras de las prácticas y lógicas dominadoras capitalistas.

Las experiencias acumuladas de formas de vida y sentidos humanos anticapitalistas que van quebrando el dominio del capital como sistema totalitario, y a la vez, recreando y diversificando sus propios modos de reproducción de vida en pos de una sociedad más justa y humana; conforman lo que llamamos emergencias emancipatorias anticapitalistas.[24]

La necesidad práctica de enfrentar las preguntas en relación a la contradicción entre la autonomía con que los sujetos populares protagonizan e impulsan estas experiencias y su inserción en la lucha política contrahegemónica del movimiento social popular en su conjunto, es esencial para la reflexión teórica de la emancipación.

¿Qué significación adquieren las emergencias emancipatorias anticapitalistas en la lucha anticapitalista, para la construcción de una nueva hegemonía, la configuración de un nuevo saber, ecuménico, utópico critico emancipador?

¿Cómo se configura la praxis teórica critica emancipadora desde las experiencias de producción de pensamiento crítico, emanado de los procesos cultural-civilizatorios alternativos de América Latina y el Caribe?

Existe un debate actual en el pensamiento social latinoamericano acerca de los derroteros y funciones de un pensamiento crítico. En este lustro va coagulando un sentido común dentro de él, que asume de forma ya generalizada la conciencia crítica de una estructura colonial, dominadora, racial excluyente de formas de producción y reproducción del conocimiento, el saber y el poder.

En ese debate, una parte como intelectualidad profesionalizada, está aún atrapada en las estructuras de las academias disciplinares dominantes actuales y actuantes como tales. Aún así, ella logra posicionar en el entorno castrante de las academias serviles, debates claves como, los de biopolítica y control, nuevas subjetividades e imaginarios políticos, feminismos alternativos, importancia de los afectos, y otros en conexión con cuestiones de gran actualidad, como los problemas de las crisis ecológica, global, sistémica del capitalismo. Sin cejar en el servicio individual al saber colectivo de la acción colectiva antisistémica, esta intelectualidad desafía el cretinismo profesional inmanente a la división social del trabajo intelectual en las condiciones de enajenación.

Aun sin saberlo, ella es lanzada a la urgente construcción ecuménica[25] de la praxis teórica social crítica emancipadora. La Teórica crítica y el pensamiento crítico para la emancipación van al encuentro en tanto la praxis teórica crítica trascienda los límites en los que hasta ahora, ha sido entendida como tal. El ejercicio de esa práctica es un hacerse cotidiano de la investigación, el activismo social, la reflexión profunda y el compromiso social.

La construcción teórica ecuménica de la lucha y práctica emancipadora pasa por el ejercicio de un pensamiento acción con co-razón como plantea y desarrolla Xochilt Leyva investigadora de la Red RETOS,[26] quien insiste igualmente en sistematizar, reflexionar y analizar, desconstruyendo/construyendo en conjunto, poniendo en común, desde abajo las diversas miradas/prácticas/imaginarios de los pueblos. En el concurso de todos y todas aquellos que construyen conocimiento desde lo colectivo, del caminar juntas/os en y con los movimientos, ellos implica cambiar la perspectiva del locus que enuncia, es compartir en el contexto y la situación concreta, el locus, preguntarse por quien enuncia. ¿Quiénes somos? ¿Qué saberes compartimos? Ella apunta hacia el paradigma contextual interpretativo de compartir conocimientos y formas otras de saber/hacer que tienen su base en el sentimiento, el espíritu y el corazón, en el espacio de múltiples racionalidades.

Xochitl Leyva y Shannon Speed admiten que “optamos por el término ‘investigación de co-labor’ para mar­car un doble sentido: nuestro vínculo con predecesores que desde los años cincuenta del siglo pasado buscan descolonizar las ciencias sociales y nuestra especificidad frente a los otros intentos de investigación descolonizada. (…) Para ello lo primero que hicimos fue reconocer y rechazar abiertamente las valoraciones hegemónicas y la ‘racionalidad indolente’ de las ciencias sociales. Reconocimos y rechazamos el fardo (neo)colonial, en otras palabras la colonialidad del poder, del ser y del saber, que por desgracia no es algo que está ahí afuera de nosotros sino que habita y se reproduce gracias a muchas de nuestras prácticas institucionales y personales. A partir de la experiencia emanada de este proyecto colectivo podemos afirmar que gracias al trabajo de co-labor es posible instrumentar prácticas que desafíen las prácticas e ideas dominantes en las ciencias sociales que sirven como base de las lógicas de poder de las sociedades que queremos cambiar”.[27]

Al visibilizar las conceptualizaciones desenajenadoras que emanan de las emergencias emancipatorias anticapitalistas, la praxis teórica crítica para la emancipación esta urgida en desmontar el occidentalismo racionalista, androcéntrico, patriarcal y discriminatorio del saber de credo, mítico de toda dominación. Ello significa desmitificar las clasificaciones con que las que se ha etiquetado, formalizado, clasificado la rebeldía popular (subalternizados/marginalizados, excluidos, ninguneados, pobres, minorías, subdesarrollados, premodernos, súbditos, domesticados, esclavos, primitivos, frustrados, reprimidos). Sus actuaciones en el presente aún cuando su presencia/ausencia es violentamente atenazada, dan cuenta, incluso desde la represión, desaparición y omisión, de las prácticas emancipatorias. El investigador argentino de la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo formula así la tarea: “Observar cómo se organizan, sobre qué experiencias afectivas se arman los colectivos que actúan políticamente para cambiar el mundo desde abajo. Deconstruir subjetividad oprimida, descolonizar los corazones, es parte de la construcción de paradigmas emancipatorios…”[28]

Hacer esto abre para el ejercicio de la praxis teórica crítica horizonte telúrico de emancipación e implica construir desde abajo el conocimiento, mostrar las ideas que reverberan en el pensamiento, acción, pasión y sentimientos anticapitalistas, aún entre contradicciones y complejidades, con rupturas, bifurcaciones e irrupciones.

Para ello se impone teóricamente socializar sus formas discursivas,[29] que van más allá de las teorías críticas disciplinares (la teoría crítica europea, los marxismos, las filosofías humanistas, la ideología iluminista, las sociologías del conocimiento, etc., que se asumen y se superan a la vez) –las que enfrentan la linealidad dominadora, abstracta de las lógicas productivistas, utilitaristas, liberales, economicistas de la vida.[30]

Como señala Souza, la construcción de una sociología de las emergencias, una Epistemología del Sur, una interpretación del futuro desde el presente, de la capacidad de más y diversas experiencias posibles en el futuro[31] implica una praxis teórica crítica propositiva emancipadora, que promoviendo la relación diferente entre ciencia y saber, recoloca, redistribuye y confirma conocimientos teóricos críticos de discursividades emergentes, saberes emancipatorios, y solidarios[32] (subjetividades situadas, territorios textuales, ficciones, reflexiones, relatos, manifiestos, reglamentos, acciones, sentimientos, afectos, cosmovisiones, imágenes, miradas, corporalidades), que como acciones colectivas, plantean lógicas y valores diferentes a los de la globalización dominante y como epistemologías, van conformando una constelación emergente de regimenes de verdad[33] que fundan significados en rebeldía y creatividad, articulan e integran las diversidades, horizontalizan las legitimaciones, pluralizan los límites y las realidades, democratizan los universales, sincretizan las certezas, y empoderan lo múltiple humano.

En la perspectiva epistemológica que Souza Santos señala, como resistencia activa a los localismos globalizados y los globalismos localizados, retomar una concepción y cosmovisión de la descolonización cultural desde una ecología del cuidado y la solidaridad, implica fundar una epistemología de la lucidez, de la virtud, y una ontología inconclusa, como producción y reproducción de los saberes solidarios.

Desde la manera conjunta de trabajar la puesta en común del acto reflexivo, analítico, práctico transformador, se generan los conceptos, herramientas, problemas, retos e ideas. Producir y reproducir saberes para la emancipación es poner en común sentidos éticos y políticos, en perspectivas epistemológicas dialogantes y articuladoras, con metodologías multilaterales y situadas para la comprensión, con afinidades, sensibilidades, racionalidades y expresiones diversas preformativas de conocimientos, saberes y sabidurías.

Este hacer teórica crítica emancipador es empujada a violar los sacrosantos pilares de lo que ha sido considerado como racionalidad y se ve abocada a afrontar la visibilidad epistémica y beligerancia política del universo de sabiduría que se acumula en las emergencias emancipatorias, donde recirculan las cosmovisiones, las mitologías, la espiritualidad. Souza, en su intervención en Chiapas en enero del 2012, señalaba “Espiritualidad ¿Qué es eso?”... Racionalidad sentipensante... las emociones son parte de nuestra racionalidad”.[34]

Desde esta perspectiva la praxis teórica crítica emancipadora reconceptualiza la universalidad. Desde el conocimiento situado, contextualizado, legítima una reconstrucción teórica de la totalidad, como construcción plural, libre de prepotencia y de exclusiones cognoscitivas de cualquier índole. Ella es la base de un pensamiento crítico-propositivo, construido desde las prácticas de resistencia, lucha y creación alternativas, como saber ecologizado e integrador, respondiendo a una lógica dialógica, de complementariedad.

Para Boaventura de Sousa Santos el problema de la universalidad radica en su sentido negativo, en traspasar la frontera teoricista formalizada de la variante doctrinaria marxista y abrir el ejercicio crítico teórico práctico hacia la reflexión permanente y advertida sobre lo omnisciente de una teoría general, porque para él:

“La diversidad del mundo es inagotable, no hay teoría general que pueda organizar toda esta realidad. Estamos en un proceso de transición, y probablemente lo posible sea aquello que llamo un universalismo negativo: en este momento, en este tránsito, no necesitamos de una teoría general. No es posible, y tampoco es deseable, pero necesitamos de una teoría sobre la imposibilidad de una teoría general. Estamos de acuerdo en que nadie tiene la receta, nadie tiene la teoría”.[35]

Franz Hinkelammert coloca una raigal hipótesis como respuesta al problema del universalismo desde la misma pregunta que inicia este ensayo. A la cuestión sofocante para el pensamiento crítico, acerca de, una pérdida real o no, de criterios universalistas de actuar con capacidad crítica beligerante frente al universalismo abstracto del sistema actual capitalista, el considera que es imposible enfrentar el universalismo abstracto mediante otro sistema de universalismo abstracto. Hinkelammert argumenta que el sistema aparece como un bloque unitario ante la dispersión de sus posibles opositores y por lo tanto esta lejos de afectado por la fragmentación. Por esa razón el universalismo de la acción crítica beligerante, necesariamente tiene que ser una “respuesta universal”, que haga de la fragmentación un proyecto universal alternativo, y explica:

“Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición imprescindible de un proyecto de liberación hoy. No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto implica, ella misma una respuesta universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura desbandada, es caos y nada más. Además, caería en la misma paradoja del relativismo. Sólo se transformará en criterio universal cuando para la propia fragmentación exista un criterio universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Por eso esta ‘fragmentación’ es pluralización”.[36]

Franz Hinkelammert recoloca el punto de partida de todo pensamiento critico emancipador desde el desenmascaramiento de la estafa epistémica, ética y política del universalismo abstracto, aquel que nivela forzosa y formalmente la diversidad de los emprendimientos por la liberación. Así mismo al denunciar la violencia epistémica del universalismo del sistema de dominación capitalista actual, hace justicia a una universalidad plural y dinámica, que no fragmenta ni atomiza, sino articula todas las miradas y respuestas liberadoras.

Esa universalidad expresa la necesidad práctica de la teoría y la necesidad teórica de la práctica del cambio revolucionario y pasa por las preguntas sobre lo que hacemos, sabemos, sentimos, decimos todos y todas, cuales fines, sentidos compartimos, como queremos, deseamos y gustamos de nosotros mismos, es decir desde las subjetividades e intersubjetividades que somos, en la contingencia y trascendencia del ensamblaje de relaciones sociales reales cotidianas.

Al repensar la teoría crítica, entonces, estamos ante la búsqueda de las claves de una construcción ecuménica, no sólo para hacer patente los nuevos mecanismos de la dominación, sino esencialmente hacer visible la producción liberadora emergente de saberes, subjetividades sociales, intelectualidades multiculturales y diversas que conceptualizan, expresan, sienten las nuevas configuraciones de poder social liberador, que crean nuevos dispositivos de poder y saber, desafiando e inventado configuraciones epistemológicas que anuncian nuevos mundos y otras formas de producción y reproducción de la vida.

Plantearse la problemática del futuro desde la emancipación pasa entonces por nosotros mismos, nuestros sentidos comunes, vidas cotidianas, desde dentro de nuestras propias subjetividades e intersubjetividades, universos culturales, societales. Ellas, las subjetividades, aún surcadas por los siglos de dominación y opresión, surgen, emergen, resisten, luchan y sueñan en el contrapunteo de lo contingente y lo inmanente, de lo presente y lo trascendente, de lo inmediato y lo mediato, en el reconocimiento de los límites, y lo ilimitado de la realidad, por la consecución de lo imposible desde lo posible.

Todo ello significa una opción epistemológica del ejercicio de una crítica no especulativa, sino propositiva y comprometida. Significa, transitar desde la acusación del dispositivo dominador, a poder mostrar, visibilizar las emergencias alternativas en curso. Aquellas que largamente reprimidas, corresponde otorgarles justicia epistémica, mostrar qué colocan en estructura y función, qué nuevos constreñimientos promueven, qué relaciones dimanan de ellas, cuáles irrupciones y límites indican. Con un significado aún más relevante, ellas anuncian un apremio y una advertencia epistemológica: la de no romantizar y reinventar nuevos esencialismos, así como, no minimizar lo pequeño.

Enfrentar el repliegue teórico de la crítica a la dominación dentro del capitalismo, y luchar contra la imposibilidad de un pensamiento y práctica política radical en la actualidad, es clave de la construcción ecuménica de una praxis teórica crítica emancipadora. El problema para el pensamiento crítico es el de la teoría como necesidad práctica, y no el de la puesta en práctica de una teoría. Tenemos entonces muchas tareas por delante y en consecuencia no cierres definitivos, ni dogmas absolutos de la historia. Tenemos muchas preguntas, para muchos caminos posibles de la emancipación. 

Notas 

[1] La mayor ganancia neoliberal fue el apoliticismo como cultura de masas y la teoría de la excedencia del Estado.

[2] Esto no es una novedad. En el año 1891 Pablo Lafargue fue perseguido y encarcelado por el delito de “incitación a matar”. Tal figura punitiva fue construida sobre los hechos de la participación de Lafargue como organizador y coordinador de las movilizaciones para las marchas obreras por la celebración del Primero de Mayo en París, las que fueron reprimidas violentamente por las fuerzas policiales, resultando nueve fallecidos. Los militantes del MST de Brasil según las fuerzas del orden castrista brasileño son considerados criminales y perseguidos. El Plan Cóndor estuvo concebido para perseguir a los catalogados como “subversivos”.

[3] Ver Galfisa: “Pistas sobre la construcción de lo político”, en Pensar la emancipación desde América Latina (Coordinador), Edición Especial, Islas Canarias, mayo de 2010.

[4] La teoría Popperiana sobre el materialismo histórico es una de las expresiones más evidentes de esta afirmación asi como, la teoría del fin de la historia de Fukuyama, la cultura mass-mediática, el marketing político electoral que producen los oligopolios de la información y la comunicación, el consumismo promovido por los grandes consorcios comerciales y financieros.

[5] El terrorismo de Estado como política es la consecuencia de esta postura. El negocio de las guerras y las armas, la militarización como empleo.

[6] El análisis de Franz Hinkelammert sobre lo útil y lo necesario en la lógica capitalista ha sido la inspiración de esta reflexión. Ver. HINKELAMMERT, Franz Lo necesario es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación, San José, Costa Rica, Editorial Arlequín, 2012

[7] La trivialidad de ser del proceso histórico es entendida a través de conceptos ya elaborados por la Escuela de Frankfurt, como los de “cultura afirmativa”, “razón instrumental”. Estos indican que la celeridad del proceso socio-histórico redunda en una viciada y circular forma de sociabilidad, cuyo fin es la desarticulación del carácter activo y crítico del sujeto histórico. La agresividad de estas formas luego resurge con fuerza cuando, inevitablemente, la tendencia de la subjetivación de la vida social se impone por encima de la racionalidad unilateral del sistema capitalista. Las fuerzas sociales empujan desde abajo las estructuras fosilizadas de la vida social en la ritualidad que impone el economicismo mercantilista.

[8] Marx, Carlos, La ideología alemana, en Marx, C. y Engels, F., Obras Escogidas en tres tomos, Tomo 1, Moscú, Editorial Progreso, 1973, p. 25.

[9] Ídem., p. 26-27.

[10] Franz Hinkelammert (Alemania, 1931). Alemán de nacimiento pero latinoamericano por opción. Reside en América Latina desde 1963. Destacado economista y filósofo. Reside en Costa Rica. Tiene acumulada una profusa obra teórica acera de problemáticas de economía, desarrollo, pensamiento crítico y razón utópica.

[11] Franz Hinkelammert: Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad, Editorial Arlekin, 2007, p. 278.

[12] “La sociedad burguesa se había constituido en nombre de la emancipación de los poderes mundanos y eclesiásticos de la Edad Media y se sentía como sociedad emancipada, inclusive como fin de la historia. Pero ahora han aparecido los movimientos de emancipación frente a los impactos de los efectos de esta misma sociedad burguesa. Aparecían los movimientos de emancipación en el interior de la sociedad moderna. La sociedad burguesa veía la emancipación como en enfrentamiento con otras sociedades “premodernas”. Ahora la emancipación se presentó a partir y en el interior de la sociedad burguesa. En la revolución francesa ocurre el choque en términos simbólicos, guillotina a los aristócratas, los poderes de la sociedad anterior, de los cuales busca su emancipación. Pero guillotina igualmente tres figuras simbólicas por los movimientos de emancipación en el interior de esta sociedad burguesa: Babeuf, el líder cerca de los movimientos obreros y su emancipación, Olympe de Gouges, la mujer de la emancipación femenina y posteriormente se degolla en la cárcel a Toussaint Louverture, el líder haitiano de la liberación de los esclavos en Haití. A estos movimientos de emancipación se juntan posteriormente las exigencias de la emancipación de las colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La emancipación burguesa había sido una emancipación en el plano de los derechos individuales. Ahora vienen las emancipaciones a partir de los derechos corporales y a partir de la diversidad concreta de los seres humanos. El mismo significado de la palabra emancipación cambia. Se refiere ahora casi exclusivamente a estas emancipaciones que parten desde el interior de la sociedad moderna y burguesa. Idem., pp. 279-280.

[13] Idem. Estas dos consignas Franz las toma de los textos de Marx, en “Marx, Karl. La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Crítica de la religión”, en Fromm, Erich (ed), Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1964, p. 230. El texto es de 1844.

[14] En este sentido varios, amplios y profusos son los trabajos que abordan estas problemáticas. Algunos trabajos como: Kohan, N., Marx en su tercer mundo. Hacia un socialismo no colonizado, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003; Borón, A, Imperio e imperialismo. Una lectura crítica de un libro de Michael Hardt y Antonio Negri, Casa de las Américas, 2004; Castro Ruz, Fidel, “Discurso de clausura de la XXI Asamblea General de CLACSO y la III Conferencia Latinoamericana y Caribeña de Ciencias Sociales”, en Nueva hegemonía Mundial, CLACSO, abril 2004; Despojados de todo fetiche. Autenticidad del pensamiento marxista en América Latina, Universidad INCCA de Colombia, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba, 1999; Gogol, E., El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales, México, Juan Pablo, 2004.

[15] Marx, C., Prólogo de la contribución de la crítica a la economía política, en. Marx y Engels, Obras Escogidas en tres tomos, tomo 1, Moscú, Editorial Progreso, 1980.

[16] Gallardo, Helio, Siglo XXI: Producir un mundo, San José, Costa Rica, Editorial Arlekín, 2006, p.135.

[17] La problemática del sujeto es centro del análisis de los teóricos críticos en todas sus variantes. Una de las perspectivas de análisis mas raigales y pegadas al sentido teórico critico del pensamiento de Marx es el del filósofo italiano Antonio Gramsci, quien, cautivo en las mazmorras del fascismo italiano e incomprendido en su tiempo por sus contemporáneos, coloca el tema de la emancipación en la perspectiva de la praxis teórica critica como consecución de la lucha contra hegemónica y de la revolución social emancipadora como cambio cultural civilizatorio. Sobre la obra de Gramsci ver: ACANDA, Jorge Luis. Traducir a Gramsci, La Habana, Editorial Ciencias Sociales, 2006

[18] Aún cuando existe mucha bibliografía sobre el término y asunto de la modernidad, en este texto anotamos por modernidad el proceso cultural del sistema capitalista como totalidad social. La modernidad se caracteriza por la mercantilización de todo el sistema de relaciones sociales. Coloca a las personas en una relación de intercambio universal, lo que instituye a individuos históricos universales, empíricamente universales. Es la reproducción ampliada del valor como reproducción ampliada de la subjetividad humana, unilateralmente encauzada para la realización de la mercancía. Implica una tendencia del desarrollo de la conciencia de sí de los pueblos y grupos sociales tradicionalmente reprimidos. Reproduce la diversidad creciente de las relaciones establecidas por el ser humano con su medio y entre ellos, el desarrollo ampliado de las necesidades que implica el enriquecimiento multilateral de la subjetividad humana. Es una revolución permanente de la vida donde lo sagrado se profana y el ser humano por fin se ve forzado a enfrentar sus verdaderas condiciones de vida en sus relaciones con los demás.

[19] El siglo XX es la complejización del sujeto del cambio revolucionario en las condiciones del sistema múltiple de dominación. Esta realidad define espacios contrahegemónicos de articulación de subjetividades diversas configuradas en las luchas y resistencias, en el mundo del trabajo asalariado y no asalariado, en las batallas por el reconocimiento identitario, por las autonomías en la producción y reproducción de la vida, en las contiendas por el reconocimiento de la diversidad de género, etnia; saberes y conocimientos históricamente excluidos por los poderes de la dominación del capital. El desafío está en la articulación de estos campos de lucha hacia la conformación de un campo de fuerzas contrahegemónico en las condiciones del capitalismo transnacional actual.

[20] Movimiento social popular: “En consecuencia, si existe un sistema múltiple de prácticas de dominio y sujeción entrelazadas, podemos representarnos al movimiento social-popular como la integración compleja y dinámica de todas las demandas emancipatorias y perspectivas de resistencia, lucha y creación alternativa a ese Sistema de Dominación Múltiple del capital. Sin embargo, este es un tema que sigue estando pendiente en la agenda práctica de los movimientos y redes, por más que se han logrado avances en determinadas campañas articuladoras de defensa de los intereses fundamentales de nuestros países, como ha sido la exitosa Campaña hemisférica contra el ALCA”. (Valdés Gutiérrez, Gilberto, América Latina: Posneoliberalismo y movimientos antisistémicos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2009, p. 67.

[21] Movimiento antisistémico. Ver. Valdés Gutiérrez, Gilberto, América Latina: Posneoliberalismo y movimientos antisistémicos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2009.

[22] Utopías liberadoras: emergen desde las alternativas de luchas y resistencias a la explotación y dominación capitalista, son propuestas de proyectos colectivos de cambios ideológicos y sociales frente al nihilismo cínico imperante, acompañan a las demandas específicas de los movimientos sociales a las luchas y resistencias de los pueblos oprimidos, están ligadas intrínsecamente a la Revolución, son los otros mundos posibles no capitalistas, como posibilidad real de transformación, la idealización social, son actos concretos de imaginación ideal necesaria (sueños, imaginarios futuros y esperanzas), tienen una función revolucionaria y se enfrentan a la utopía conservadora de una única alternativa posible, consideran imposible la construcción de un mundo cuya conservación permanente e inamovible es una posibilidad abstracta y absoluta, hacen suyos los ideales de la universalidad de valores y derechos del género humano, reivindicando una transformación radical de las condiciones materiales que haga posible la realización material de ese ideal formal. Reivindican no al género humano considerado en abstracto, sino concreto, desde las luchas sociales concretas de las mujeres, los pueblos originarios, las nacionalidades y pueblos con sus culturas y sus espiritualidades, excluidos por el racismo y la xenofobia, los fundamentalismos y la depredación del capitalismo transnacional, son del sujeto social múltiple, motor del cambio social. Para los movimientos sociales y para el pensamiento revolucionario vinculado a éstos, la noción de utopía funciona como una idea reguladora y movilizadora de la acción, como un proyecto sociopolítico, pero, sobre todo, como un ideal construible. Las utopías liberadoras son populares, procesos prácticos de aprendizaje social en las formas articuladas de sentir, pensar y actuar los procesos emancipadores desde la multiplicidad de sentidos, donde se debate la constitución de las identidades, en los espacios intersubjetivos y en los contextos de las luchas cotidianas. Ver León, Yohanka, “La utopía liberadora en América Latina”, Folleto de Formación, Ocean Sur, 2012.

[23] Ver Alfonso, Georgina, Valores y vida cotidiana, Editorial Ciencias sociales, 2010.

[24] Las emergencias emancipatorias anticapitalistas como experiencias, procesos, alternativas cultural-civilizatorias latentes frente a las prácticas y el pensamiento hegemónicos, son apreciables tanto en espacios geopolíticos concretos como en movimientos, redes, organizaciones, comunidades, gobiernos locales y nacionales, alianzas de movimientos y de gobiernos, en la agenda política continental y en la práctica cotidiana de diversos sectores sociales. Son emergentes porque trascienden, superan los límites de la hegemonía político-cultural, bullen como proyección social, construyen alternativas desde la socialización de nuevas formas de subjetividad individual y colectiva. Dichos procesos, aún no hegemónicos, impactan sobre el conjunto del movimiento social popular. Las emergencias emancipatorias anticapitalistas están acaeciendo en los movimientos sociales populares como expresión de los límites de la hegemonía político-cultural del capital. Ellas son acumulados políticos, productivos, organizativos, cosmovisivos, intersubjetivos, culturales, cognitivos de los proyectos sociales de liberación de la región. (Independencia, soberanía, socialismo del Siglo XXI, Buen Vivir/Vivir Bien). Son construcciones de alternativas de socialidad basadas en la justicia social y ambiental, la perspectiva de género y el respeto a las diversidades ante los dilemas globales, como procesos de subjetivación autónomos y colectivos. Ver: Informe final del proyecto de investigación. El movimiento social popular en América Latina. Emergencias emancipatorias anticapitalistas en el siglo XXI. (2010-2012), del Grupo América Latina: Filosofía Social y Axiología, del Instituto de Filosofía de La Habana, Cuba, 2012.

[25] Ecuménico. De la palabra griega oikoumenikos. Significa presencia de todos y todas en la oikos, es decir, en la casa de todos y todas.

[26] RETOS. 2011. “Acerca de la Red Trasnacional Otros Saberes (RETOS). Entre Las Crisis y Los Otros Mundos Posibles. Documento para el debate”. Presentado en el II Encuentro Internacional de la RETOS celebrado del 30 de julio al 1 de agosto en CIDECI Las Casas/ UNITIERRA-Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Publicado en el sitio web: http://encuentroredtoschiapas.jkopkutik.org/

[27] Leyva Solano, Xochitl y Speed, Shannon, “Hacia la investigación descolonizada: nuestra experiencia de co-labor”, Gobernar (en) la diversidad: experiencias indígenas desde América Latina. Hacia la investigación de co-labor (Xochitl Leyva, Araceli Burguete y Shannon Speed (coordinadoras), CIESAS México-FLACSO Guatemala, Ecuador, Publicaciones de la Casa Chata, México, 2008, p.95.

[28] Benegas Loyo, Diego, “Descolonizar los corazones: el trauma como herramienta”, ponencia al X Taller internacional sobre Paradigmas emancipatorios. El investigador argentino propone ver el genocidio como proceso traumático para los sujetos involucrados que supone la violencia física y el miedo permanente a la muerte en su implicación subjetiva afectiva más allá del dolor paralizante. Él ve estos procesos subjetivos, afectivos como políticos y propone interpretarlos desde sus soluciones colectivas. Ellas se vuelven entonces herramientas del sentir, de la acción y el pensamiento que sólo son en la medida en que se comparten con otras acciones colectivas, produciéndose un proceso político de subjetivación que invierte el trauma y lo convierte en potencia, impulso, autoestima, entusiasmo, voluntad de acción y fuerza movilizadora.

[29] Formas discursivas: Del análisis de M. Foucault sobre las relaciones entre saber y poder. Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI editores, 19

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