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| Maurice Merleau-Ponty ✆ A.d. |
Merleau-Ponty no coincidía con la concepción subjetivista ni materialista de la percepción. Aquella desarrollado por Edmund Husserl es el resultado de su método radical de “epoché” la cuál reduce la complejidad del mundo a la conciencia, pero al hacer eso consigue una reconstrucción idealista del mundo desde una posición egocéntrica. Por otro lado, los
materialistas redujeron el mundo al fenómeno de la materia pura escapando a la subjetividad. No obstante, es claro que en el caso de la subjetividad humana está presente una mente que es materialidad positiva. Merleau-Ponty quiere evitar la clásica antinomia entre mente y materia. Para hacerlo apela a algo intermedio, que para él vendría a ser el cuerpo humano (carne), ubicado entre la conciencia (mente) y el mundo natural. Más adelante, veremos que no supera completamente este problema.
Además, también como resultado de la aproximación
fenomenológica Husserl, etc., en Merleau-Ponty, la investigación se
mantiene en una posición egocéntrica. Aún, la aproximación se mueve de la
subjetividad de la conciencia a la objetividad y subjetividad del cuerpo
humano. Por un lado, el cuerpo humano no puede ser aceptado tal como es descripto
por las ciencias que, estando compartimentadas, siempre dan una descripción
parcial desde su propia perspectiva: una cosa física, química, biológica como
si fuera un producto acabado. Al no ser autocríticas, no dan cuenta de que esa
descripción hace a un lado la penumbra que envuelve al fenómeno, al cual
encubren y no explican. Por supuesto esto es intrínseco al proyecto de las
ciencias, que desean alcanzar un resultado que es indudable y acabado.
Según Ricoeur, Gabriel Marcel fue una figura seminal en el
desarrollo de la fenomenología existencial francesa. Marcel, escribe Ricoeur,
“sentó las bases de lo que Merleau-Ponty y otros luego llamaron la
fenomenología de las percepción” (Ricoeur, 1977, p. 222). Merleau-Ponty
parecería acordar con esa posición. En una charla dada en 1959, Merleau-Ponty
citó a Marcel como una de las figuras que más lo influyó a él y a su generación
en su esfuerzo por desarrollar, en oposición al neo-kantismo dominante de Leon
Brunschvicg (un profesor de filosofía de la Sorbona), una “filosofía de la
existencia”.
Merleau-Ponty sugirió que fue especialmente en el
tratamiento del tema de la encarnación en the Metaphysical Journal de
Marcel – la noción de Yo soy mi cuerpo
- donde se encuentra la premisa central para el ataque a la
tradición idealista dominante, con sus raíces en Descartes y en Kant. Ya que,
Merleau-Ponty argumentó, la idea de encarnación, de la centralidad de mi cuerpo
en mi existencia, involucraba una manera particular de filosofar, una nueva
manera de pensar. Particularmente, implicaba que el filósofo no debía
concebirse a sí mismo como un espectador desafectado separado de la realidad,
sino como un actor situado. Esta aproximación también planteaba como problema
central la relación entre sí mismo y la
otredad como un problema central de la relación del sí mismo con el otro.). Esta pregunta no tenía relación
directa con Descartes ni con Kant. Además, también planteaba la pregunta por la
historia. Merleau-Ponty insistió diciendo que el tema de la historia es… al
final, lo mismo que el tema de la otredad.
Con estas últimas declaraciones, Merleau-Ponty se
desvió de las preocupaciones centrales de Marcel y comenzó, en su lugar, a
referirse a otras cuestiones, que eran más centrales para él.
La fenomenología existencial es política. Esto podía ser una
afirmación escolástica, dada la amplia
influencia de los fenomenólogos existenciales canónicos como Heidegger y
Merleau-Ponty, y otros prominentes teóricos políticos continentales como
Habermas, Foucault, Derrida, Arendt, Rorty, Butler y Taylor. O podría ser una
afirmación histórica, dado el involucramiento personal de Merleau-Ponty y
Sartre en luchas políticas, por ejemplo (y el infeliz involucramiento del
propio Heidegger, que es político en una forma distinta). Pero la central, y
original, afirmación del trabajo de Diana Coole en Merleau-Ponty and
Modern Politics After Anti-Humanism, es que la fenomenología existencial, en su
mejor forma, es política. Coole se focaliza en Merleau-Ponty porque más que
cualquier otro fenomenólogo existencial, argumenta, llegó a desarrollar una
versión de ser-en-el-mundo que mostró como la “coexistencia” diaria,
descubierta por la interrogación fenomenológica, está siempre cubierta de
prácticas de poder y conflicto.
Desde 1945 a 1952 colaboró con Jean Paul Sartre en el diario
Les Temps Modernes. Durante esos años compartió muchas de las visiones
políticas de Sartre. Más adelante, sin embargo, Merleau-Ponty rechazó la
posición de Sartre y, en Adventures of the Dialectic (1955), argumentó que la
historia era irreductiblemente plural y que ningún movimiento, ni siquiera el
marxismo (con el cual seguía simpatizando), podía ser tomado como la agencia
exclusiva del progreso histórico.
Se convirtió en editor detrás de escena de la política,
literaria y filosóficamente influenciante revista que fue Les Temps Modernes (fundada
por Sartre), mientras se negaba repetidamente a ser explícitamente llamado como
editor junto a su amigo y compatriota Jean-Paul Sartre. En todo caso, era al
menos igual de importante detrás de escena.
En 1947 Merleau-Ponty publicó Humanism and Terror, un grupo
de ensayos que defienden el Comunismo Soviético. Junto con Sartre, era
frecuentemente asociado con el movimiento filosófico del existencialismo, a
pesar de que nunca propuso las mismas explicaciones extremas de libertad,
responsabilidad angustiada y relaciones conflictivas con otros, ideas por las
cuáles el existencialismo se volvió famoso y notorio. En efecto, pasó gran
parte de su carrera contestando y reformulando varias de las posiciones de
Sartre, incluyendo una sostenida crítica de lo que observó como la ontología
dualista y cartesiana de Sartre. También llegó a estar en desacuerdo con el
marxismo duro de Sartre y esto era, indudablemente, un factor importante en lo
que, eventualmente, fue un final bastante mordaz de su amistad[i][1]. Aún cuando él
murió antes de completar su obra final, en la cual buscaba reorientar
completamente la filosofía y la ontología (The Visible and the Invisible), su
obra política todavía conserva cierta importancia para la filosofía europea
contemporánea. Más aún, habiendo sido uno de los primeros en traer el
estructuralismo y el énfasis lingüístico de pensadores como Saussure en
relación con la fenomenología, su influencia es aún considerable. La detallada
y explícita crítica de Merleau-Ponty a Sartre aparece en el capítulo titulado Interrogation and dialectics en The
Visible and the Invisible, y también puede observarse en la introducción.
Merleau-Ponty también estaba interesado en psicología,
neurología, física, literatura y arte. Esto le dio una oportunidad de debatir
no sólo su posición filosófica establecida en tiempos vigentes, sino también de
usar los instrumentos provistos por su fenomenología para retomar la idea de
espacio y tiempo en la era de la comunicación.
Los conceptos de tiempo y espacio de Merleau-Ponty no
refieren sólo a un análisis de la relación entre esas categorías y los objetos
y eventos percibidos por la conciencia, sino mas bien abren un diálogo
constructivo entre la fenomenología pura y otras ciencias como la psicología,
el psicoanálisis, la literatura, la neurología, la biología, la física y las
artes, debatiendo la conciencia espacial.
De hecho, Merleau-Ponty introduce una nueva concepción del
espacio y, con ésta, una de tiempo. En Phenomenology of Perception,
Merleau-Ponty afirma que el espacio no es el lugar real o lógico dentro del
cual las cosas están ubicadas, sino el ambiente en el cual la posición de las
cosas es posible. Desde este punto de vista, el espacio no sería una especie de
éter en el cual las cosas están suspendidas, sino –como el mismo filósofo
explica- el poder universal de sus conexiones. Puedo pararme entre objetos y
considerar el espacio como su ámbito natural o, simplemente, como su atributo
común. Aparte de eso, puedo captar la naturaleza del espacio como de un sujeto
y su interioridad. Aunque cuando antes de mí, el espacio existió sólo en
relación a un sujeto que percibe. Cuando observo el frente de una casa, soy
capaz de adivinar sus dimensiones y la posición de las paredes laterales aún
cuando no soy capaz de observarlas directamente. Aislando la casa de su horizonte
(las otras casas, los patios, etc.), parece como si emergiera de una textura
plana y bidimensional para convertirse en tridimensional. La casa se desprende
gracias a una síntesis especial entre lo que el ojo es capaz de ver y lo que el
ojo es capaz de adivinar, geométricamente, detrás del frente. Si doy vuelta la
casa, el frente, las paredes laterales, desaparecen progresivamente y la parte
trasera de la casa aparece de repente. Pero la casa que veo siempre es la casa
observada desde uno u otro punto preciso de vista.
Según Merleau-Ponty, el espacio no existe en sí mismo, sino
en relación al sujeto y al campo fenomenal de la conciencia. Considera que el
cuerpo no se mueve porque hay un espacio vacío. El cuerpo es una actitud en
vistas de una tarea presente o posible y el espacio es el medio para esta
posibilidad. El cuerpo está dentro del espacio como el corazón está dentro del
cuerpo. Mantiene la visión de cosas visibles viva y crea con ésta un sistema.
Si camino en un espacio sin tener una percepción global de todas las posibles
perspectivas abiertas por mi camino, no sería capaz de juzgar esas perspectivas
como aspectos diferentes de la misma realidad. Gracias a la presencia de un
sujeto dentro de una situación y gracias a su movimiento dentro del espacio,
esta síntesis puede ser posible. El espacio está dentro del sujeto y la
conciencia misma es espacial. Las implicancias de esta concepción pueden ser
vistas hoy en día. Tratando con el espacio y las ciencias neuro-cognitivas hoy
en día, dice Alain Berthoz, no podemos hablar más sobre un solo espacio porque
para un organismo viviente hay una multiplicidad de mecanismos y niveles de
tratamiento de procedimientos espaciales. Siguiendo los pasos de Poincaré y
Einstein, Berthoz rechaza una aproximación axiomática al espacio porque no
considera el rol de la experiencia sensible, de la acción y el movimiento.
Según Berthoz, la idea dominante de hoy en día acerca del espacio está basada
en la idea preconcebida de que el cerebro trata los elementos espaciales con
los instrumentos provistos por la geometría euclidiana. Merleau-Ponty también
se las ha arreglado para evitar el concepto clásico de profundidad (basado en
las relaciones geométricas entre distancia, ancho y superficie aparente) para
introducir la noción de un punto de vista cambiante. Esto le permite a un
cuerpo virtual evaluar una vista y no un ancho medido. En el famoso ejemplo de
una mujer con un sombrero grande que pasa través de una puerta ligeramente
baja, la mujer incluye su sombrero dentro de las líneas límite de su
movimiento. El sombrero se convierte, definitivamente, en una parte de su
esquema corporal interno.
El espacio, la motricidad y el cuerpo también son
transformados por esta formulación. Según Merleau-Ponty, el espacio es
motricidad. Para explorar un objeto, debo moverme hacia él colocándolo a una
distancia determinada. Si cambio la perspectiva, la percepción del objeto
también cambia. Gracias a este movimiento, puedo verificar la profundidad y el
grosor del objeto. Pero el objeto que veo es la consecuencia de una síntesis
inmediata de sus proporciones geométricas. Como resultado, por ejemplo,
según Stephan Kristensen de la Universidad de Ginebra, el sujeto no debe ser
concebido como sustancia sino como una figura móvil y el cuerpo es la condición
de su subjetividad. Desde este punto de vista, el acceso a la interioridad es
posible solo a través de la exposición y la representación del cuerpo. Esos
conceptos son la base del arte corporal moderno. La fenomenología de
Merleau-Ponty, de hecho, inspira a artista como Vito Acconci y Lygia Clark.
También toma en consideración las ideas de tiempo y
simultaneidad: desde San Agustín a Einstein, pasando por Freud y Proust.
Inspirado por las ideas elaboradas por Martin Heidgger en su famosa conferencia
Der Begriff der Zeit (1925), Merleau-Ponty hace a un lado la concepción de un
tiempo cronométrico. El tiempo, según Aristóteles, está relacionado al
movimiento y a la duración en el espacio. Esa es la razón por la que puede ser
medido y cuantificado. Pero las investigaciones espaciales de Merleau-Ponty en
los campos de las ciencias neuro-cognitivas y la psicología experimental le
hicieron abandonar este concepto de tiempo. Por ejemplo, cronológicamente el 3
viene antes que el 5 pero ambos están ubicados dentro del tiempo y lo
presuponen. El tiempo no existe per se, pero sí lo hace en relación a los
eventos que ocurren dentro de él. Invirtiendo la famosa metáfora de Heráclito,
el tiempo no sería unidireccional dependiendo del punto de vista de un
observador. El tiempo necesita de una visión en el tiempo. Según Merleau-Ponty,
el río no está viniendo del pasado, pasando por el presente y yendo hacia el
futuro. Es todo lo contrario. La fuente parece estar viniendo desde el futuro
y, una vez pasado el observador, el río cae al abismo del pasado.
Desde este punto de vista, Merleau-Ponty está cerca de San
Agustín cuya concepción del tiempo está estrictamente relacionada con la presencia
del sujeto en el pasado, el presente y el futuro (gracias a las facultades de
la memoria, la atención y la anticipación). Pero en las notas de Le Visible et
l’Invisible, como enfatizó Mauro Carbone (Universidad de Milan), Merleau-Ponty
se refiere también al psicoanálisis de Freud y A la Recherche du Temps Perdu de
Proust. La idea de tiempo se conectaría con el inconsciente de Freud y con un
pasado indestructible y a-temporal. Este pasado sigue viviendo y modificando el
presente. Los eventos no se desarrollan sucesivamente sino simultáneamente, más
allá de la distinción entre tiempo y espacio. Al afirmar que la realidad solo
se forma dentro de la memoria, Merleau-Ponty quiere decir que el pasado no es
solo una ilusión de realidad sino, gracias a la distancia temporal, puede
desarrollar su propio significado. Proust, en sus famosas páginas en las cuales
describe los espinos de Méséglise, al afirmar que los verdaderos espinos son
aquellos del pasado, pinta la esencia de un tiempo mítico, un tiempo anterior
al tiempo, más allá de India y China.
La primacía de la
percepción
En su Phenomenology of Perception (publicado por primera vez
en francés en 1945), Merleau-Ponty
desarrolló el concepto del sujeto-cuerpo como una alternativa al “cogito”
cartesiano. Esta distinción es especialmente importante en cuanto Merleau-Ponty percibe las esencias del mundo
existencialmente, oponiéndose a la idea cartesiana que el mundo es simplemente
una extensión de nuestras propias mentes. La conciencia, el mundo y el cuerpo
humano como una cosa que percibe están estrechamente entremezclados y comprometidos
imbricados mutuamente. La cosa fenomenal no es el objeto invariable de las
ciencias naturales, sino el correlato de nuestro cuerpo y sus funciones
sensorio motoras. Asumiendo y coincidiendo con las cualidades sensibles que
encuentra, el cuerpo como subjetividad encarnada intencionalmente reconstruye
cosas dentro de un marco del mundo siempre presente, a través del uso de su
preconsciente, entendimiento pre-predicativo de la estructura del mundo. Las
cosas son aquello sobre lo cual nuestro cuerpo tiene un prisé, mientras que el
asir mismo es una función de nuestra consustancialidad con las cosas del mundo.
La parcialidad esencial de nuestra visión de las cosas,
siendo dadas sólo en una cierta perspectiva y en un cierto momento en el tiempo[ii][2] no disminuye su
realidad, sino que por el contrario la establece, ya que no hay otra manera de
que las cosas sean copresentes con nosotros y con otras cosas más que a través
de esos abschattungen (perfiles, escorzos). La cosa trasciende nuestra
perspectiva, pero se manifiesta precisamente presentándose a sí misma ante una
gama de perspectivas posibles. El objeto de percepción está inmanentemente
atado a su fondo –al nexo de relaciones significativas entre objetos dentro del
mundo. Porque el objeto está
inextricablemente dentro del mundo de relaciones significativas, cada objeto
refleja al otro (muy al estilo de las mónadas de Leibniz). A través de la
participación en el mundo –estar-en-el-mundo-
el perceptor experimenta tácitamente todas las perspectivas sobre ese
objeto que vienen de todas las cosas que lo rodean en su ambiente, como también
las perspectivas potenciales que ese objeto tiene sobre los seres que lo
rodean. Cada objeto es un espejo de todos los otros. Nuestra percepción del
objeto a través de todas las perspectivas no es aquella de una percepción
proposicional o claramente delineada. Más bien, es una percepción ambigua
fundada sobre la participación primordial del cuerpo y el entendimiento del
mundo y de los significados que constituyen la gestalt perceptual del paisaje.
Sólo después de haber sido integrados dentro del ambiente como para percibir
objetos como esos, podemos girar nuestra atención hacia el paisaje para
definirlos más claramente. (Esta atención, sin embargo, no opera clarificando
lo que ya ha sido visto, sino construyendo una nueva Gestalt orientada hacia un
objeto particular). Porque la participación corporal con las cosas es siempre
provisional e indeterminada, encontramos cosas significativas en un mundo
unificado aunque siempre abierto.
Algunos críticos han resaltado que mientras Merleau-Ponty
hace un gran esfuerzo por distanciarse del dualismo cartesiano, al final Phenomenology
of Perception sigue partiendo de la oposición de la conciencia y sus objetos.
Merleau-Ponty también reconoció esto y en su trabajo más tardío intentó
proceder desde un punto de vista de nuestra unidad esencial con lo que él llamó
la carne (chair) del mundo.
Desde el momento en que escribió Structure of Behavior y Phenomenology
of Perception, Merleau-Ponty quiso mostrar, en oposición a la idea que condujo
a la tradición que comienza con John Locke, que la percepción no es el producto
causal de sensaciones atómicas. Esta concepción causal-atomista era perpetuada
en ciertas Corrientes psicológicas de la época, particularmente en el
behaviorismo. Según Merleau-Ponty, la percepción tiene una dimensión activa, ya
que es una apertura primordial al mundo de la vida (a la Lebenswelt).
Esta apertura primordial está en el corazón de su tesis de
la primacía de la percepción. El slogan de la fenomenología de Edmund Husserl
es toda conciencia es conciencia de algo, lo que implica una distinción entre
“actos del pensamiento” y objetos
intencionales de pensamiento. Así, la correlación entre noesis y noema se
convierte en el primer paso en la constitución del análisis de la conciencia
Sin embargo, estudiando los manuscritos póstumos de Husserl,
quien se mantuvo como una de sus mayores influencias, Merleau-Ponty resaltó
que, en su evolución, el trabajo de Husserl trae a la luz fenómenos que no son
asimilables a la correlación noética-noemático. Este es, particularmente, el
caso del fenómeno del cuerpo (que es a la vez sujeto-cuerpo y objeto-cuerpo),
el tiempo subjetivo (la conciencia del tiempo no es un acto de conciencia ni un
objeto del pensamiento) y el otro (las primeras consideraciones del otro en
Husserl llevaron al solipsismo).
La distinción entre los actos del pensamiento (noesis) y los
objetos intencionales del pensamiento (noema) no parece constituir, por lo
tanto, una base irreductible. Aparecen, más bien, en un nivel superior de
análisis. Así, Merleau-Ponty no postula que toda conciencia es conciencia de
algo, lo que supone, en principio, una base noética-noemático. En su lugar,
desarrolla la tesis según la cual toda conciencia es conciencia perceptiva. Al
hacerlo, establece un giro significativo en el desarrollo de la fenomenología,
indicando que sus conceptualizaciones deben volver a examinarse a la luz de la
primacía de la percepción, sopesando las consecuencias filosóficas de su tesis.
Corporeidad
Tomando el estudio de la percepción como su punto de
partida, Merleau-Ponty fue llevado a reconocer que el propio cuerpo (le corps
propre) no es sólo una cosa, un potencial objeto de estudio para la ciencia,
sino que también es una condición permanente de la experiencia, un componente
de la apertura perceptiva al mundo. Entonces, subraya el hecho de que hay una
herencia de la conciencia y del cuerpo sobre las cuales el análisis de la
percepción debería dar cuenta. La primacía de la percepción significa una
primacía de la experiencia, por así decirlo, en la medida en que la percepción
se vuelve una dimensión activa y constitutiva.
Merleau-Ponty demuestra tanto una corporeidad de la conciencia como una intencionalidad del cuerpo, y así se coloca en contraste con la ontología dualista de cuerpo y mente de René Descartes, un filósofo a quien Merleau-Ponty volvía continuamente, a pesar de las importantes diferencias que los separaban. En Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty escribió: “En la medida en que tengo manos, pies; un cuerpo, sostengo a mi alrededor intenciones que no son dependientes de mis decisiones y que afectan lo que me rodea de una manera que yo no elijo” (Merleau Ponty, 1962, p. 440).
La pregunta acerca de la corporeidad se conecta también con las reflexiones en el espacio (l´espace) y a la primacía de la dimensión de profundidad (la profondeur) como implicadas en la noción de ser-en-el-mundo (être-dans-le-monde; eco del In-der-Welt-sein de Heidegger) y en el de propio cuerpo de Merleau-Ponty (le corps propre).
Merleau-Ponty demuestra tanto una corporeidad de la conciencia como una intencionalidad del cuerpo, y así se coloca en contraste con la ontología dualista de cuerpo y mente de René Descartes, un filósofo a quien Merleau-Ponty volvía continuamente, a pesar de las importantes diferencias que los separaban. En Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty escribió: “En la medida en que tengo manos, pies; un cuerpo, sostengo a mi alrededor intenciones que no son dependientes de mis decisiones y que afectan lo que me rodea de una manera que yo no elijo” (Merleau Ponty, 1962, p. 440).
La pregunta acerca de la corporeidad se conecta también con las reflexiones en el espacio (l´espace) y a la primacía de la dimensión de profundidad (la profondeur) como implicadas en la noción de ser-en-el-mundo (être-dans-le-monde; eco del In-der-Welt-sein de Heidegger) y en el de propio cuerpo de Merleau-Ponty (le corps propre).
Lenguaje
Considera cuidadosamente el lenguaje, entonces, como el
núcleo de la cultura, examinando en particular las conexiones entre el
despliegue de pensamiento y sentido –enriqueciendo su perspectiva no sólo con
un análisis de la adquisición del lenguaje y la expresividad del cuerpo, sino
también tomando en cuenta las patologías del lenguaje, la pintura, el cine, la
literatura, la poesía y la canción.
Puede verse
cierta preocupación por el lenguaje, comenzando con la reflexión sobre la
expresión artística en The Structure of Behavior – que contiene un pasaje (p. 203ff) que prefigura los comentarios que
desarrolla en Cézanne's Doubt, que en sí mismo continúa la discusión de Phenomenology
of Perception. En este sentido, el trabajo realizado mientras ocupó la Cátedra
de Psicología y Pedagogía Infantil en la Universidad de la Sorbona, no es un
interludio en sus preocupaciones filosóficas y fenomenológicas, sino que
representa, más bien, un momento no insignificante en el desarrollo general de
su pensamiento.
Como indican los
lineamientos de sus clases en la Sorbona, en este periodo continua un diálogo
entre fenomenología y el trabajo diverso llevado a cabo en psicología, todo con
el objetivo de volver al estudio de la adquisición del lenguaje en los niños,
como también abiertamente tomar ventaja de la contribución de Ferdinand de
Saussure a la lingüística, y para trabajar en la noción de estructura a través
de una discusión entre los trabajos de psicología, lingüística y antropología
social.
Arte
Es importante
aclarar, y ciertamente enfatizar, que la atención que presta Merleau-Ponty a
las diversas formas de arte (visual, plástico, literario, poético, etc.) no
debería atribuirse a una preocupación con la belleza per se. Tampoco es su obra
un intento de elaborar criterios normativos para el arte. Por lo tanto, no se
encuentra en su trabajo un intento teórico de discernir lo que constituye una
gran obra o una obra de arte, o incluso una artesanía.
Sin embargo, es
útil notar que, aún cuando no establece ningún criterio normativo para el arte
como tal, hay en su trabajo, una distinción prevalente entre modos de expresión
primarios y secundarios. Esta distinción aparece en Phenomenology of Perception[iii][3] y es, a veces,
repetida en términos de lenguaje hablado y habla (le langage parlé et le
langage parlant) . El lenguaje hablado (le langage parlé), o expresión
secundaria, regresa a nuestro bagaje lingüístico, a la herencia cultural que
hemos adquirido, así como la masa bruta de relaciones entre signos y
significaciones. El habla (le langage parlant), o expresión primaria, tal como
es, es el lenguaje en la producción de un sentido, el lenguaje en el
advenimiento de un pensamiento, en el momento en que se hace a sí mismo un
advenimiento del sentido.
Es el lenguaje
hablado, es decir, la expresión primaria, lo que le interesa a Merleau-Ponty y
que mantiene su atención a través de su tratamiento de la naturaleza de la
producción y la recepción de las expresiones, tema que también se superpone con
un análisis de la acción, de la intencionalidad, de la percepción, así como de
las conexiones entre libertad y condiciones externas.
La noción de
estilo ocupa un lugar importante en Indirect Language and the Voices of Silence.
A pesar de ciertas similitudes, Merleau-Ponty se distingue de Malraux respecto
de tres concepciones de estilo, la última de las cuales es utilizada en The
Voices of Silence de Malraux. Merleau-Ponty resalta que en este trabajo “el
estilo” es, a veces, usado por Malraux en un sentido altamente subjetivo,
entendiéndolo como una proyección de la individualidad del artista. A veces, es
usado, por el contrario, en un sentido muy metafísico (según la opinión de
Merleau-Ponty, un sentido místico) en el cual el estilo es conectado con una
concepción de un über-artista que expresa el Espíritu de la Pintura.
Finalmente, a veces, es reducido a designar simplemente una categorización de
una escuela o movimiento artístico.
Para
Merleau-Ponty son estos usos de la noción de estilo que llevan a Malraux a
postular un clivaje entre la objetividad de la pintura del Renacimiento
Italiano y la subjetividad de pintar en su propia época, una conclusión que
Merleau-Ponty discute. Según Merleau-Ponty, es importante considerar el corazón
de esta problemática, reconociendo que el estilo es, ante todo, una demanda
debida a la primacía de la percepción, que también implica tomar en
consideración las dimensiones de historicidad e intersubjetividad.
Ciencia
Merleau-Ponty
entendía que la ciencia es una abstracción ex post facto. Las consideraciones
causales y psicológicas de la percepción, por ejemplo, explican la percepción
en términos a los que sólo puede arribarse luego de abstraer desde el fenómeno
mismo. Merleau-Ponty castigó a la ciencia por considerarla como el área en la
cual podría brindarse una consideración completa de la naturaleza. La
profundidad subjetiva de los fenómenos no se puede dar en la ciencia tal cual
es. Así, se caracteriza el
intento de Merleau-Ponty de colocar las bases de la ciencia en la objetividad
fenomenológica y, en esencia, instituir un retorno a los fenómenos.
Ciencia cognitiva anticognitivista
A pesar de la
propia posición crítica de Merleau-Ponty con respecto a la ciencia –describe los
puntos de vista científicos como siempre ingenuos y al mismo tiempo deshonestos
en su prefacio a la Phenomenology – su obra se ha vuelto una piedra de toque
para las ramas anticognitivistas de la ciencia cognitiva, en gran parte por la
influencia de Hubert Dreyfus.
La crítica
seminal de Dreyfus al cognitivismo (o la consideración computacional de la
mente), en What Computers Still Can't Do, repite conscientemente la crítica de
Merleau-Ponty a la psicología intelectualista para argumentar a favor de la
irreductibilidad del saber hacer corporal a procesos discretos, sintácticos. A
través de la influencia de la crítica de Dreyfus, y de la alternativa
neuropsicológica, Merleau-Ponty llegó a ser asociado con las consideraciones neuropsicológicas,
conexionistas de la cognición.
Con la
publicación en 1991 de The Embodied Mind esta asociación fue extendida, aunque
sea parcialmente, a otra rama “anti-cognitivista” o posrepresentacionista de la
ciencia cognitiva: ciencia cognitiva incorporada o enactiva, y màs tarde en la
década, a neurofenomenología.
Fue a través de
esta relación con la obra de Merleau-Ponty que nació la relación de la ciencia
cognitiva con la fenomenología, la cual es representada por un número creciente
de trabajos, incluyendo Being There de Andy Clark (1997), la colección Naturalizing
Phenomenology editada por Petitot et al. (1999), Action in Perception de (2004), How the Body Shapes the Mind (2005),
y la publicación Phenomenology and the Cognitive Science.
Para
Merleau-Ponty, el sí mismo es conceptualizado en términos del cogito. Pero este
lenguaje cartesiano no debe confundir. Porque, a pesar de que él a veces
acompaña a gran cantidad de europeos contemporáneos en el ofrecer incienso al
altar de Descartes, el cogito de Merleau-Ponty’s difiere radicalmente del de su
predecesor. La conciencia no es ni una sustancia mental cartesiana yuxtapuesta
con, o contenida en, una que es física, ni un ego trascendental kantiano. Mejor
dicho, Merleau-Ponty conceptualiza la existencia humana en términos de cuerpo-vivido
(le corps propre) – un término que tiene por objeto denotar mi cuerpo mientras
lo vivo, mi propio cuerpo – y, a diferencia de un objeto material cartesiano,
el cuerpo-vivido es una unidad pre-objetiva, concreta de aspectos psíquicos y
físicos independientes. El cuerpo-vivido es la unidad de pensamiento-en-acto,
su propia versión del universal concreto hegeliano. Es un sistema de potencias
de motor para explorar y encontrarle sentido al mundo, y como tal, el cogito se
vuelve más un Yo puedo que un Yo pienso.
Podemos
reconstruir brevemente a continuación un argumento prominente que trae a
Merleau-Ponty a esta nueva noción del cogito y que, de esta manera, nos llevará
a la cuestión de la identidad personal.
(1) Para Descartes, las relaciones entre un
objeto percibido y el cuerpo perceptor no son diferentes que aquellas entre
todos los eventos naturales, procesos y objetos. Es decir, en esta visión mecanicista de
la naturaleza –una matriz de relaciones externas entre relata independiente,
aislable- el objeto percibido consiste en una causa activa, incondicionada,
mientras el evento de percibir existe como un efecto pasivo, determinado de
ésta y otras causas, como el último eslabón “en el fin de una cadena de eventos
físicos y psicológicos que sólo pueden atribuirse al ‘cuerpo real’” (Merleau
Ponty, 1962, p.75). Así, la respuesta
perceptiva debería siempre corresponder a lo que el estímulo prescribe.
(2) Además, los procesos corporales, perceptivos
son básicamente ininteligibles porque, según el clásico análisis
“materia-forma”, la experiencia consiste de una síntesis de sensaciones físicas
intrínsecamente insignificantes recibidas pasivamente vía los órganos-sentidos
–la materia- junto con un pensamiento activo, reflexivo, mental –la forma - que
los interpreta.
(3) Pero los psicólogos de la Gestalt generaron
una riqueza de evidencia experiencial y experimental que socava la
plausibilidad de (1) y (2). La percepción es revelada como un proceso activo de
organización o estructuración espontánea de un campo perceptivo dada y no es,
por lo tanto, ni pasiva ni rígidamente distinta de ciertos estímulos que
supuestamente lo determinan. Más bien, en la organización de la forma y la
disposición de estímulos, la percepción se dobla hacia atrás en esos estímulos,
por decirlo así, y ayuda a constituirlos como tales. Para Merleau-Ponty,
entonces, las propiedades del objeto y las intenciones del sujeto… no están
sólo entremezcladas; sino que también constituyen una nueva totalidad. Esto
significa que la relación organizacional del cuerpo-vivido con su mundo
desdibuja la clara distinción entre estímulo y respuesta y demanda para su
conceptualización adecuada una matriz de relaciones internas entre relata independiente
(aquí, el perceptor y lo percibido). Estas relaciones internas, estas nuevas
totalidades sujeto-objetos –que desdibujan la distinción entre sujeto y objeto-
son para Merleau-Ponty estructuradas, ya que una característica de una Gestalt
es que cada parte lleva a las otras así como al todo independiente más que a
relaciones independientes.
(4) Como resultado de (3), podemos ver ahora que
la percepción es básicamente significativa antes de la elaboración de la
conciencia teórica, reflexiva. En contra del análisis materia/forma de la
experiencia, hay una organización perceptiva inteligible de estímulos, y surge
porque la percepción está típicamente influenciada por la presencia de la
anticipación. Esto es, a través de nuestra retención – o, como Merleau-Ponty lo
denomina, sedimentación – de experiencias pasadas, estamos, como dicen los
psicólogos de la Gestalt, establecidos para percibir en situaciones dadas, y
este establecimiento forma, en gran medida, lo que percibimos. Así, la
percepción está, básicamente, adaptada a la forma del estímulo; organiza el
mundo pre reflexivamente para ciertos propósitos que serán explicados más
abajo. Pero como objeto material, el cuerpo puede, con expectación, tomar en cuenta
la forma de estímulo sólo si introducimos el cuerpo fenomenal además del
objetivo uno, si hacemos un cuerpo-conocedor de éste, y si, en breve,
sustituimos a la conciencia (como la percibía Descartes), como el sujeto de
percepción, por la existencia o estar en el mundo a través de un cuerpo. Consecuentemente,
lo que necesitamos es un relato perceptivo de la causalidad en lugar de una
explicación causal de la percepción.
(5) El resultado de (3) y (4) es el fracaso de las partes física y mental del dualismo cartesiano. Lo psíquico y lo físico se vuelven rasgos independientes del cuerpo intencional-motor. Esto es, la intencionalidad de la conciencia significa, en parte, que es conciencia de algo, de tal manera que percibir es percibir algo, querer es querer algo, y así sucesivamente. Dado que para Merleau-Ponty, la conciencia es una conciencia-cuerpo y el cuerpo-vivido es un activo, el cuerpo móvil, intencionalmente, se convierte en una intencionalidad motriz. Mi cuerpo, entonces, es para mí un esquema corpóreo o postural, un sistema de potencias motrices en el cual la espontaneidad del cuerpo-conocedor se presenta a sí misma como un Yo puedo, como un Yo soy capaz de. Esta potencia de existir, el “proyecto hacia el mundo en el que estamos” (Merleau Ponty, 1962, p. 405), constituye mi más inmediata conciencia de mí mismo como un cogito tácito que es llevado a expresión y conciencia explícita a través del lenguaje.
Para
Merleau-Ponty, las habilidades interpretativas espontáneas del yo no son
caprichosas o arbitrarias; más bien, son gobernadas teleológicamente por el
objetivo de conseguir un cierto equilibrio con el mundo. En y a través de la
intencionalidad motriz, el cuerpo-conocedor busca hacer frente al mundo
inteligiblemente y exitosamente. Y es este saber hacer práctico en el que la
intencionalidad será el concepto que llevará la inteligibilidad al
comportamiento corporal observado fisiológicamente y psicológicamente, y la
percepción explorada transcendentalmente. Ahora bien, decir que buscamos
existir exitosamente en el mundo revela el objetivo de un equilibrio porque el
éxito aquí implica un cierto balance con el mundo –una habilidad de hacerle
frente-. Pero el desiderátum de equilibrio, usualmente, se manifiesta a sí
mismo en motricidad corporal cuando perdemos la habilidad de orientarnos. Esto
es, cuando nuestras anticipaciones son cumplidas, el equilibrio es mantenido.
Es la fundación de lo que podemos denominar normal, porque las normas son las
condiciones que constituyen el balance equilibrado del cuerpo-vivido con su
medio. Pero cuando las normas no son cumplidas, nos desorientamos, y en
desorientación el balance es perturbado.
Para usar un
ejemplo ético de a lo que Merleau-Ponty está arribando, un padre puede
desarrollar ciertos hábitos de cuidado de su hijo: estar adaptado a sus
llantos, alimentarlo en ciertos momentos, y así sucesivamente. Incorpora,
éticamente, al niño en el modo en que habitualmente habita en el espacio, y el
equilibrio alcanzado constituye una experiencia valorada. Esto sugiere,
entonces, que, para usar la frase de Gilbert Ryle, saber cómo vivir en el mundo
es habitual. Saber cómo andar en bicicleta, usar una máquina de escribir y
tocar instrumentos musicales involucra la habitual apropiación de los
instrumentos respectivos. Igualmente, ser una persona ética significa, como
percibió Aristóteles, desarrollar hábitos morales.
Por un lado,
entonces, la potencialidad de la espontaneidad es la potencia general de
existir, ponernos en situaciones vía intencionalidad-motriz. Anticipando el
futuro inmediato, mi cuerpo se manifiesta como un Yo soy capaz de. Por otro
lado, el hábito ofrece espontaneidad práctica, modelos contextuales en los
cuales puede operar continuamente. Aquí, el cuerpo-vivido se presenta como un Yo
soy capaz de mantenerme involucrado en, y comprometido a situaciones
particulares. Nuestro saber cómo enfrentarnos al mundo es profundizado con esta
estabilidad y, en muchos casos, comienza a ser con esta permanencia.
Entonces, para
ser realmente efectivo, la espontaneidad debe estar anclada en patrones
habituales de comportamiento, y éstas son instancias de lo que Merleau-Ponty
denomina significados sedimentados. Este último consiste de capas pasadas de
experiencia constituidas tanto por mí mismo como por otros y que son dadas por
sentado –como establecidas y adquiridas en nuestros actos presentes. Pero a
pesar de que nuestros objetos ocupan un lugar en el contexto de influencias
condicionantes pasadas, el pasado no encadena la experiencia presente del
sujeto concreto en conformidad con él. O, para decirlo de otra manera, los
hábitos, como patrones de comportamiento sedimentados, ofrecen a la
espontaneidad la permanencia que necesita para una existencia continua y
sostenida, en el sentido en que esta permanencia establece la perspectiva en el
mundo que es mi motricidad corporal y le da una continuidad temporal. Pero la
sedimentación no determina el carácter final de la motricidad.
La retención del
pasado sedimentado por hábitos es una condición necesaria de la espontaneidad
continua del cuerpo-vivido, pero no es una condición suficiente. Pues, los
actos creativos de sedimentación de nuevos significados también conciernen
relaciones de presente-futuro (la espontaneidad anticipativa de la conciencia).
Así, tanto la actividad estructurante espontánea de la conciencia como los
hábitos-motrices son necesarios para nuestra experiencia mundana. Parafraseando
a Kant, la espontaneidad sin hábito está vacía (de compromiso durable),
mientras el hábito sin espontaneidad es ciego (sin orientación para nuevas
situaciones).
Desde este punto
de vista, podemos ver cómo la identidad personal consiste primariamente de
patrones de comportamiento habituales y, fuertemente relacionado a esto, el
autoconocimiento tiene que ver tanto con la espontaneidad perceptiva,
comportamental como con hábitos corporales. Nuevamente, para usar el análisis
de Ryle (que en este tema está de acuerdo, fundamentalmente, con
Merleau-Ponty), hay dos sentidos básicos de autoconocimiento. Existe ese sentido
en que de una persona se dice, comúnmente, que sabe lo que en este momento está
haciendo, pensando, sintiendo, etc. Esto es lo que Merleau-Ponty expresa en
términos de espontaneidad anticipativa de la conciencia porque, como indica
Ryle, cuando me conozco a mí mismo en este sentido espero y estoy preparado
para ciertos eventos, pasos de proyectos en los cuales estoy comprometido, y
así sucesivamente.
Más allá de este
sentido inmediato de autoconocimiento, también puedo conocerme en términos de
una apreciación de propensiones y capacidades a largo plazo, de ciertas maneras
en las que algunos de los incidentes de mi vida están ordenados. Y esto es lo
que expresa Merleau-Ponty en términos de patrones comportamentales que forman
una continuidad de pasado y presente en un cogito idéntico, en desacuerdo con
el Profesor Weiss, esta noción de identidad es independiente de un compromiso
con una filosofía de la sustancia.
Los patrones de
comportamiento habitual nos permiten hablar significativamente de una igualdad
continua (identidad) a través del tiempo sin hacer referencia a una ontología
de la sustancia. Pero se puede decir más acerca de las ventajas filosóficas de
este concepto de identidad. Por ejemplo, hay ciertos momentos en los que
confiamos mucho más fácilmente en el comportamiento habitual como índice
confiable de autoconocimiento que, por ejemplo, el modelo cartesiano de
privado, acceso incorregible al propio ego. Si, por ejemplo, digo que soy una
persona generosa y alguien señala que nunca hago contribuciones a la caridad,
nunca dejo propinas en las mesas de los restaurantes, y así sucesivamente,
estos hábitos deberían llevarme a ver que no soy, después de todas mis
protestas, un individuo generoso. Si admito, por otro lado, todos estos hechos
y, sobre la base de lo privado, intuición privilegiada, sigo sosteniendo mi
generosidad, uno estaría justificado en concluir que estoy ignorando la verdad
sobre mí mismo o que no entiendo el concepto de generosidad.
Ahora bien,
cualquiera que busque entender la identidad personal en términos de hábitos
comportamentales rápidamente encuentra dos conocidas objeciones. La primera
concierne a la aparente falta de permanencia respecto del sí mismo. Es decir,
si yo dejo o agrego un hábito o hábitos dados, ¿es, de este modo, cambiada mi
identidad personal? ¿Cuánto cambio puede
ser tolerado cuando se mantiene con razón una igualdad persistente sobre el yo?
¿Puedo ser la misma persona si por una vez, y nunca más, fumara, supiera alemán
y fuera filantrópico?
No creo que haya
una dificultad insuperable aquí. Es verdad que no soy exactamente el mismo
luego de tales cambios, al igual que una casa no se mantendría estrictamente
idéntica si se reemplazara su techo. Sin embargo, al igual que cuando decimos
que es la misma casa porque sus otros rasgos estructurales se mantienen
intactos, lo que se mantiene igual acerca de mí (mejor: lo que constituye el mí
que es igualdad continuada) son los antecedentes, estructura contextual de
otros patrones comportamentales en contra de la presencia estable de la cual un
cambio habitual dado es notado y contrastado. En otras palabras, ciertos
patrones pueden cambiar, pero otros patrones pueden mantenerse para que cambios
como los de arriba tengan sentido.
¿Pero cuánto de
un cambio de patrones comportamentales es requerido para un cambio fundamental
en la identidad personal? Es claro que un cambio de unos pocos no alcanzará, y
es igualmente claro que un cambio radical de todo o, por lo menos, de la gran
mayoría será suficiente. Por ejemplo, un hombre puede volverse loco y su
comportamiento subsiguiente puede ser el reverso de sus patrones de acción
previos. Pero creo que también es evidente que no existe esperanza de localizar
el número preciso de cambios de hábitos necesarios y suficientes para un cambio
significativo en la identidad personal, al igual que es imposible decir cuántos
pocos cabellos en la cabeza de un hombre constituyen una calvicie. Pero esto no
significa que la calvicie no difiere de la no-calvicie, y tales disputas de
límites son igualmente infructuosas al tratar de fijar un número o porcentaje
exacto de cambios de hábito necesarios para un cambio sustancial de la
identidad personal.
La segunda objeción
a la conceptualización de la identidad personal en términos de hábitos
comportamentales no es más que una aplicación ética de la primera. Involucra la
justificación del castigo, una ética de la obligación, y la existencia de la
culpa –todos puntos importantes en la crítica del Profesor Weiss a Whitehead.
La fuerza de esta objeción puede ser vista en el siguiente tipo de caso.
Supongamos que una persona comete un crimen serio, pero escapa de la
subsecuente detección y castigo. Supongamos, además, que es capturado diez años
después, pero resulta que ha reformado los patrones de comportamiento
anteriores que se habían manifestado en su acto criminal. Como es justo
castigar sólo a la misma persona que comete el crimen, ¿puede esta persona ser
castigada justamente si los hechos mencionados anteriormente son ciertos?
¿Tienen sentido la responsabilidad y la culpa en tal caso?
Antes de mostrar
cómo puede contestarse afirmativamente estas preguntas, debo señalar que la
continuidad de la identidad personal es una condición necesaria, pero no
suficiente, para la justificación del castigo. Lo que es suficiente depende de
la visión de castigo aprobada, y no es mi propósito aquí argumentar a favor de
una visión frente a otra. (Sin embargo, siendo un obiter dictum, creo que puede
mostrarse que Merleau-Ponty, y en efecto, Whitehead, están mucho más inclinados
hacia un modelo de castigo más utilitario que retributivo) Sólo deseo mostrar
que el castigo, la culpa y la responsabilidad son posibles en cuanto a la continuidad
de la identidad personal se refiere.
No puede haber
obligación y culpa si no hay responsabilidad, ya que la última significa
literalmente la habilidad de responder o answerability. Los significados
usuales de responsabilidad y culpa indican la persistencia de un agente
idéntico que hizo el acto(s) en cuestión y que, subsecuentemente, puede hacerse
que responda por el mismo. Por regla general, este es el caso. Incertidumbres
se levantan, sin embargo, en conexión con la culpa alegada de generaciones
presentes por crímenes de sus mayores –como en el caso de las atrocidades
nazis- y con la culpa y la
responsabilidad de corporaciones (instituciones con membresías cambiantes) por, por ejemplo, actos de
contaminación medioambiental pasados. Más tarde, indicaré un sentido de culpa y
responsabilidad extendido que encaja en estos casos y que también es aplicable
al rompecabezas sobre cambios de comportamiento sustanciales que afectan la
identidad personal.
Ahora, con estas
presuposiciones generales en mente, las conclusiones siguientes parecen claras.
Primero, el cambio de un individuo de uno o dos hábitos comportamentales,
incluyendo aquel o aquellos responsables por la comisión de un crimen, no es
suficiente –por las razones establecidas más arriba- para cambiar la identidad
personal. Todavía hay un núcleo de igualdad sobre el individuo de manera tal
que existe un él para ser answerable (responsable), a pesar de la reforma
subsecuente y la improbabilidad de repetir el crimen. Así, en lo que a identidad
personal se refiere, todavía puede ser castigado. Pero nuevamente, esto no
supone que debe serlo. Mientras los teóricos retributivos como Kant sostendrían
que sólo hay una obligación a prima facie, la obligación de la sociedad de
castigar al que ha infringido los derechos de otros; es un absoluto sobre todas
las obligaciones –el castigo debe ser absolutamente impuesto o la sociedad
misma es culpable de la injusticia, un teórico utilitarista vería las cosas de
manera bastante diferente. Moritz Schlick, por ejemplo, nos cuenta que una
represalia natural por la injusticia pasada, ya no debe ser defendido en la
sociedad cultivada; ya que la opinión de que un incremento en la pena pueda ser reparado de nuevo por más pena es completamente bárbaro. En el modelo de
reforma y disuasión de Schlick, el individuo en cuestión probablemente no sería
castigado.
Pero cuando un
cambio masivo de hábitos comportamentales ha tenido lugar, y esto es suficiente
para constituir un cambio de identidad personal –como, por ejemplo, en el caso
de demencia- entonces, en la visión aquí propuesta, no hay responsabilidad ni
culpa en los sentidos usuales de esas palabras. Podría haber habido en el
momento de la comisión del crimen, pero no luego del dramático cambio de personalidad
en cuestión.
Más temprano
hablé sobre un sentido de la responsabilidad y culpa extendido que puede ser
aplicable a cambios en la identidad personal. Este es un tipo más débil que la
especie normal descripta arriba en el sentido en que las sanciones
prescriptivas obligatorias pueden atribuirse de manera menos directa a un
agente. A diferencia del caso en el cual uno y el mismo agente comete un crimen
y es castigado por éste, los cuerpos con personalidades cambiadas –como las
instituciones con membresías cambiadas- pueden, justamente, decirse que son
responsables por actos anteriores a esos cambios solo en el sentido de estar,
inevitablemente, involucrados en las implicaciones causales del pasado. Esto no
es sino un hecho general que los objetos presentes deben tener en cuenta el
legado del pasado sedimentado, a pesar de que este último no determina la forma
del primero. Ser responsable y culpable en este sentido es, entonces, estar
involucrado en el contexto de decisiones pasadas –teniendo que contar con ellos
de alguna manera- pero sin tener la
conducta prescripta por ellos.
Hemos visto que,
para Merleau-Ponty, mi cuerpo no es para mí un objeto natural, sino un centro
de orientación de un campo de comportamiento inteligible. Pero, desde la visión
de Whitehead, el cuerpo es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa
–un río o una montaña o una nube. No existe, sin embargo, contradicción actual
aquí porque el concepto de naturaleza de Whitehead no tiene nada en común con
el atacado por Merleau-Ponty –la visión mecanicista expresada por Descartes- y,
consecuentemente, las nociones de objeto y causalidad son conjuntamente
diferentes de sus contrapartidas en el esquema mecanicista .Desde la visión de
Whitehead, el cuerpo humano es un nexo macrocósmico de identidades
microcósmicas en acto, pero –y este es el punto crucial en contra de la visión
mecanicista- estas entidades en acto son interdependientes más que
independientes. En efecto, las sensaciones físicas que componen la primera fase
de cada ocasión en acto-aquellas de eficacia causal- llegan intencionalmente,
como diría Merleau-Ponty, a incorporar su mundo pasado real en su propio acto
de ser orgánico. Así, la naturaleza resulta ser una matriz de relaciones
internas entre relata interdependiente más que el esquema de relaciones
externas relacionado con la visión mecanicista. Y es esta interconectividad de
ocasiones, la solidaridad de la naturaleza, como lo denomina Whitehead- lo que
hace posible el empuje unificado de la intencionalidad-motriz en proyectos
corporales y, como demostraré, también las habilidades organizacionales
espontáneas del cuerpo-conciencia. Un proyecto coherente es posible porque el
cuerpo es un todo balanceado y equilibrado de partes interdependientes y procesos, cada uno de los cuales es sensible
en su composición y actividades al resto del patrón corporal.
El cuerpo humano
es intrínsecamente complejo, y por lo tanto encontramos en él formas
especializadas de orden tales como sociedades y sociedades estructuradas. Entre
los caracteres especiales de una sociedad hay un elemento de forma común
ilustrado en la definitud de cada una de sus entidades en acto incluidas, y… la
forma común es la característica definitiva
de la sociedad . Y la interdependencia de ocasiones de experiencia
corporales es tal que no existe sociedad en aislamiento. Cada sociedad debe ser
considerada con su contexto de un ambiente más amplio de entidades en acto, que
también contribuyen con sus objetivaciones a lo que las miembros de la sociedad
deben cumplir... Así, arribamos al principio de que toda sociedad requiere de
un contexto social, del que ella misma es parte.
Ahora bien,
Merleau-Ponty ha mostrado que cada cuerpo-vivido ocupa habitualmente espacio
estructurando campos perceptuales en proyectos motrices-intencionales
unificados, y esto impone a Whitehead una tarea dual: para dar cuenta de la
estructuración anticipativa de los campos perceptuales en los cuales la
libertad del cuerpo-vivido se origina, y para mostrar por qué, en este proceso,
hay un cuerpo –por qué, esto es, sociedades corporales pueden ser unificadas
armoniosamente de tal manera que la identidad personal sea posible-.
La originalidad
de las ocasiones e nexos de apoyo es canalizada… vía hilos de herencia, de
manera tal que la identidad personal pueda combinar originalidad de respuesta
con un orden adecuado del cual depende. Así, la parte final de la explicación
de cómo la espontaneidad anticipativa del nexo de apoyo influencia al resto del
cuerpo es que el orden es impuesto por medio de la sociedad dominante
trabajando en contra de un contexto de orden más elemental provisto por
las personas que viven subordinadas. Las
experiencias corporales están constituidas por percepciones multisensoriales
estructuradas por anticipaciones provistas por nexos de apoyo (que son, a su
vez, condicionados por experiencias previas) vía las actividades canalizadas de
personas que viven subordinadas y la sociedad reinante. La mayor parte del
orden corporal pre reflexivo y el comportamiento habitual es manejado por las personas
que viven subordinadas, pero a veces una sensación de dominio personal y
control reflexivo ocurre, el cuál requiere la sociedad reinante. En estos
casos, como se señaló anteriormente, la conciencia reflexiva ocurre en el
conjunto anticipativo debido a ciertas prensiones de la ocasión actualmente
concreta del nexo de apoyo que reaccionó a los datos previamente recibidos
desde el resto de su ambiente corporal –y a través de esto, extra-corporal-. No
toda ocasión presidente de una sociedad reinante incluye reflexión consciente y
decisión en su fase final, sino cuando son requeridas, es la tarea de la
sociedad dominante o reinante.
Es en este
sentido entonces, que el cuerpo manifiesta una dirección central, un control
central que nos permite tener no sólo comportamiento unificado, que puede ser
observado por otros, sino también conciencia de una experiencia unificada. Esta
es la centralidad del control incorporado en el Yo puedo del esquema corporal
en y a través del cual mi cuerpo es mío: mi cerebro, mi corazón, mis entrañas,
mis pulmones son míos con una intimidad de ajuste mutuo. No es que esta unidad
de intencionalidad-motriz es el producto de un acto reflexivo: hay varios
grados de dominio de la sociedad reinante y, correspondientemente, hay varios
grados de conciencia. Como hemos visto, Merleau-Ponty lo menciona al señalar
que, si él quisiera hacer precisamente la experiencia perceptual, debería decir
que se percibe en mí y no que es él quién percibe. O, como Gallagher hace eco
de Merleau-Ponty, diciendo que a veces, actúa en primera persona, mientras
otras veces, de hecho la mayor parte del tiempo, un hilo de ocasiones más
habituales o pre personales (personas que viven subordinadas) unifica su
comportamiento.
Estas observaciones sobre el equilibrio, la
proyectividad y la estabilidad parecen ser irrelevantes al concepto de
identidad personal interpretado en términos de cuerpo habitual, pero de hecho,
no lo son. En efecto, la sociedad de la estructura corporal es estabilizada
cuando el cuerpo puede sobrevivir suficientes cambios en el ambiente. Los
hábitos corporales, de los cuales uno ha señalado Merleau-Ponty como una
reflexión del equilibrio con el propio medio, espejo del comportamiento de una
sociedad estabilizada. Esto es, el comportamiento estabilizado se ha convertido
en un patrón o habitual –influencias canalizadas de la sociedad reinante y
nexos de apoyo- porque ha sido descubierta como exitosa en hacer frente al
ambiente.
Pero, como
Merleau-Ponty también ha notado, el hábito con su habilidad
abastecimiento-equilibrio es necesario, pero no suficiente para sobrevivir.
Sólo debido a que hay cambios en el ambiente a los cuales el cuerpo debe hacer
frente, el hábito, por lo tanto, es ambiguo: una reflexión de estabilidad y un
peligro a la misma. La estabilidad es la capacidad de persistir a través de los
cambios, y el hábito puede llevar a la inhabilidad de hacer frente a estos
cambios. Así, como dice Merleau-Ponty, a pesar de que estamos situados en un contexto
de significados sedimentados, los significados particulares son tenues y están
sujetos al cambio.
Los viejos
hábitos, por lo tanto, pueden requerir reemplazo por nuevos. La novedad
creativa existe en una cierta tensión con el hábito: el hábito necesita ser
suplementado por la creatividad, y aún, para ser efectiva, esta creatividad es
estructurada en hábitos. Así, el rol protector del nexo de apoyo es (1) usar su
originalidad creativa para desarrollar nuevos hábitos para hacer frente
exitosamente al ambiente, y (2) también para usar esta creatividad para evitar
los peligros de la especialización. Un equilibrio con el ambiente es mantenido
buscando un balance entre patrones de comportamiento establecidos y la creación
de nuevos. Como diría Merleau-Ponty, el cuerpo-vivido está siempre balanceado
entre el pasado sedimentado y la sedimentación presente en la toma de sentido
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