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| M. Merleu-Ponty ✆ Nick Briggs |
1. Maurice Merleau-Ponty
despliega su indagación acerca de la singularidad de lo político a
través de un cierto rodeo filosófico. Es decir, no va a su objeto sino a partir
de una
interrogación filosófica alrededor del être-au-monde. Pero en los tres textos que vamos a trabajar en esta oportunidad el señalado rodeo está reducido a su mínima expresión (con la relatividad excepcionalidad que puede desprenderse del texto sobre Montaigne): en ellos lo político ocupa el primer plano de la interrogación. De allí que consideremos que tales ensayos reúnen el "núcleo duro" del pensamiento político merleau-pontyano, expresando la persistencia de un estilo de compresión que atraviesa las divergencias que presentan las obras políticas mayores de nuestro autor (Humanismo y terror y Las aventuras de la dialéctica) y los contrastes –hasta el supuesto corte– entre sus dos periodos filosóficos. En suma, tenemos ante nosotros los resortes nodales de la reflexión política de Merleau-Ponty.
interrogación filosófica alrededor del être-au-monde. Pero en los tres textos que vamos a trabajar en esta oportunidad el señalado rodeo está reducido a su mínima expresión (con la relatividad excepcionalidad que puede desprenderse del texto sobre Montaigne): en ellos lo político ocupa el primer plano de la interrogación. De allí que consideremos que tales ensayos reúnen el "núcleo duro" del pensamiento político merleau-pontyano, expresando la persistencia de un estilo de compresión que atraviesa las divergencias que presentan las obras políticas mayores de nuestro autor (Humanismo y terror y Las aventuras de la dialéctica) y los contrastes –hasta el supuesto corte– entre sus dos periodos filosóficos. En suma, tenemos ante nosotros los resortes nodales de la reflexión política de Merleau-Ponty.
2. En la Fenomenología
de la percepción Merleau-Ponty desarrolla una serie de reflexiones
fenomenológicas acerca de lo social no sólo para desembarazarse de la
perspectiva de la conciencia, sino también para acceder al terreno propio de la
política.1
En el ensayo que le dedica nuestro autor a Michel de Montaigne es posible
observar de manera condensada esta temática, en principio contradictoria: la perspectiva
de la conciencia y el mundo de los otros; o, en otras palabras, la política y
la soledad. Pues bien, detengámonos en el texto.2
Merleau-Ponty
va a concentrarse exclusivamente en el libro tercero de los Ensayos de
Montaigne, donde se expone con todo rigor la tensión entre la apuesta por un yo
retirado del mundo y la exigencia de una vida con –y a partir de– los otros.3
Es interesante sugerir que, aunque Merleau-Ponty no lo destaque, se roza en
este trabajo la tradicional contraposición entre la vita contemplativa y
la vita activa. Montaigne hereda esta discusión a través de su
frecuentación de los clásicos antiguos y parece optar por la vita
contemplativa,4
a partir de su declarado escepticismo, arrojando al mundo de la acción al sitio
de la inmoralidad, de la sinrazón; en suma, propone la superioridad de la
instancia contemplativa –la búsqueda de la verdad vía la indagación de sí
mismo– frente a la corrupción del alma a la que están condenados los
practicantes de la política. Ahora bien: la problematización de esta
interpretación de Montaigne es el punto neurálgico del ensayo merleau-pontyano.
Se trata de despuntar el modo –a veces implícito– por el cual, en el mismo
Montaigne, el pensamiento no se opone a la acción con los otros, esto es, que
es posible –o mejor: indubitable– la coexistencia del pensamiento –la reflexión
sobre sí– y la acción en el mundo. En suma, Merleau-Ponty va a intentar releer
a Montaigne con el foco en la política, en el vivire civile del autor de
los Ensayos5.
El
ensayo comienza discutiendo la pretendida adscripción de Montaigne a la
corriente filosófica del escepticismo. Decir que fue un escéptico no significa
demasiado, ya que su pensamiento desborda en todo momento las fronteras de esa
tradición filosófica. La meditación extrema sobre las paradojas de la
conciencia de sí, del ser-conciente, fue la marca distintiva de la obra de
Montaigne. El escepticismo de Montaigne es para Merleau-Ponty una filosofía de
la ambigüedad. El acto de la conciencia supone una inerradicable ambigüedad
entre la libertad de la conciencia y su anudamiento al mundo. En suma: soy
libre pero no soy dueño del mundo.6
Hay una opacidad constitutiva de la conciencia que no puede develarse por
ninguna cogitación. No hay un punto cero de la conciencia que ilumine la
relación del sujeto con el mundo. El dialogo crítico consigo mismo que propone
Montaigne no tiene "solución" a la vista, se realiza en un perpetuo ensayo
anclado no en el entendimiento, sino en la experiencia ambigua de
nosotros mismos. Como se observa, Merleau-Ponty trata de ver en las reflexiones
de Montaigne una alternativa filosófica al pensamiento cartesiano. Unas páginas
más adelante el antagonismo se hace explícito, y en ese "cuerpo a
cuerpo" que propone nuestro autor podemos entrever a Montaigne como un
fenomenólogo avant la lettre. Pero también puede leerse entrelíneas una
trasfiguración del debate entre Sartre y Merleau-Ponty en las figuras de
Descartes y Montaigne: la conciencia soberana y la conciencia perceptiva.
Así,
mientras Descartes elige bifurcar al alma y al cuerpo para que puedan ser
aprehendidos por el entendimiento en su distintiva singularidad, Montaigne se
sostiene en la intemperie paradójica del alma y el cuerpo, experimentando la mélange
de las "substancias", l'empiétement de una en la otra; en fin,
Montaigne –a diferencia de Descartes– reflexiona sobre el sujeto encarnado,
sobre la carne del mundo. De esta manera, sospecha de la claridad de la
metafísica, de las recetas filosóficas que auguran una resolución para el drama
humano y se inclina por la descripción de la problemática humana, por una
"investigación sin descubrimiento", por el develamiento de lo
inacabado en el hombre.7
Estos párrafos sobre Montaigne recuerdan el final del prólogo a la Fenomenología
de la percepción cuando el filosofo francés sugiere que los grandes dilemas
de la tradición filosófica son misterios y no problemas, es decir, suponen
interrogaciones sin respuestas; y en consecuencia, la tarea de la filosofía es
la de renovar la interrogación, ahondar en el misterio: la filosofía enseña a ver
el mundo en el asombro y no en la certeza dogmática.
Ahora bien, esta interrogación sin fin a partir de sí mismo parece colocarse en las antípodas de la vida pública. Merleau sintetiza dicho antagonismo en una frase de Montaigne: "Hay que prestarse a los demás y no entregarse más que a sí mismo"8. La vida pública me esclaviza al otro, la verdad es desplazada y ya no es posible vivir de acuerdo consigo mismo. Hay una locura de la política y un maleficio en lo social que hacen que sea necesario mentir, traicionar, asesinar. Montaigne reconoce esta "necesidad" pero quiere mantenerla a distancia, cavar un pozo entre ese mundo cruel que debe necesariamente organizar la vida en común y la existencia libre, porque el Estado y las leyes son imprescindibles pero al mismo tiempo son la negación de la libertad. Rechaza así el sueño platónico de reconciliar la vida pública con la razón filosófica, y, en consecuencia, Merleau-Ponty nos da una primera conclusión desalentadora de su lectura política: "Vivir en los asuntos públicos es vivir a la manera de otro. Montaigne se inclina evidentemente a vivir a su manera...".9
Pero
inmediatamente siembra la duda acerca de que ésta haya sido la última palabra
del autor de los Ensayos y propone un revés de la trama. Luego de
caminar hacia nosotros mismos derribando dogmas y esquivando a la opinión
va a producirse una vuelta al mundo. Es decir, lejos de significar la
búsqueda asombrosa de sí mismo el fin de la política, dicha indagación va a
abrir el horizonte de lo público de una manera singular.10
El propósito de restaurar la primacía de la experiencia de la percepción de
cara a las "certidumbres" de la metafísica se completa con una
revalorización del mundo de la doxa, terreno de la política, frente a la
supuesta supremacía de la filosofía. Su vida concreta se nutrió de los otros,
vivió –como todos– bajo la mirada de los demás. Tuvo la pasión de la amistad y
no rechazó comprometerse en política. Su amistad con La Boétie le descubrió la
centralidad de los otros, como estamos infestados por ellos, usurpados,
arrancados de nuestro apacible ser. Los escritos de Montaigne nacieron de esa
amistad, que fue el santo y seña de su reflexión intelectual. Los Ensayos
se escriben a partir de la amistad y no de una celosa, huraña, soledad
escéptica que rehúsa el mundo según los otros. Su compromiso con lo público se
realizó bajo la premisa de que estamos condenados a vivir entre los vivos y es
en este lugar donde tenemos algo que hacer. No fue un hombre de partido dice
Merleau. No tenía el temperamento. Pero intentó hacer convivir el gusto por la
libertad con la acción en el mundo ligada a la opinión de los otros. Convivencia
ambigua, frecuentemente amarga, pero imprescindible si llevamos hasta el final
la sentencia de Montaigne: il faut vivre entre les vivants.
En
resumen: según Merleau, para Montaigne el bien público no coincide con la razón
moral. El ensayista reconoce y rechaza subjetivamente al mismo tiempo este
hecho. Pero esta no coincidencia no despoja a la política de toda moral, dirá
Merleau-Ponty ya maquiavelianamente, más bien vuelve evidente la necesidad de
elucidar la moral propia de lo público. Dicha moral debe comenzar por reconocer
la contingencia y la primacía del otro. En otras palabras, aceptar que no hay
un orden arquitectónico preestablecido que dé cobijo a las acciones políticas;
que, por el contrario, ellas erigen su sentido a partir de una práctica siempre
acechada por la fortuna, en la oscuridad de lo histórico. Y también asumir que
los asuntos públicos se enarbolan a partir del otro, esto es, que las acciones
políticas son llevadas adelante por actores, juzgados por los resultados
objetivos de sus acciones. Vivir en los asuntos públicos es vivir de acuerdo a
un rol, a la manera de otro. En lo político prima la opinión.
Merleau-Ponty descubre en Montaigne estas intuiciones acerca de lo social y lo
político. Se trata, podemos sugerir, de un Montaigne lector de Maquiavelo.
Pues
bien, con Maquiavelo ingresamos en el medio propio de la política.11
En el pensador florentino se encuentra una concepción de lo político
como relación entre los hombres. Y esa vinculación se define por su dimensión
conflictiva. La centralidad del conflicto torna inasible el pensamiento de
Maquiavelo. Por eso, nuestro autor comienza preguntándose: ¿cómo podemos
comprenderle? Maquiavelo descoloca, está siempre en otro lugar. El abismo al
que nos arroja se debe a la compleja articulación que anida en su discurso
alrededor del poder y la libertad. Maquiavelo busca la libertad sin dejar de
reflexionar sobre el poder. Así, habla de la opresión, de la astucia, del
engaño, pero en todo momento tiene in mente la posible coincidencia
entre los dos polos que dan sentido a lo político.
Merleau-Ponty
encuentra en Maquiavelo –adelantándose en dos décadas a Lefort– la institución
política de lo social, o, en otros términos, la singularidad política del
conflicto inter-humano. Citando al mismo Maquiavelo dirá que el pasaje de
los animales a los hombres es el pasaje del combate con la fuerza al combate
con las leyes: "Los hombres viven en el horizonte del Estado y de la
Ley".12
El vivir humano se define por el combate entre –dicho en lenguaje filosófico–
un yo y otro, lo mismo ocurre con el vivire político en
las figuras del Príncipe y sus súbditos. Pero este conflicto constitutivo no se
da entre dos mónadas, sino entre sujetos entrelazados. El conflicto supone la
comunión. Con la lógica propia de la política no sucede nada distinto, el poder
del Príncipe que aparece desgajado de los súbditos –como el yo que se enfrenta
al otro–, no tiene otro origen que el que surge de la trama societal. Tal es el
descubrimiento de Maquiavelo: el Poder no posee un fundamente trascendente,
está amarrado al drama de la lucha social. Por eso, el dominio del Príncipe es
siempre inestable, corroído en todo momento por las volteretas de la Fortuna.
La aparente crueldad del secretario florentino no emerge de otro lugar que no
sea de esta certeza acerca de la realidad del Poder.
En la Fenomenología
de la percepción se describe el nacimiento de la vida común a través de una
indagación sobre el cuerpo y el lenguaje, y no hay duda de que estas
descripciones contienen una importancia política decisiva13.
Ahora bien, con el "momento maquiaveliano" de nuestro autor vemos
cómo se ilumina lo político en cuanto tal. El autor de El príncipe no describe
meramente el funcionamiento de la técnica del poder, sino el nacimiento de una
vida común, nacimiento que para ser propicio –es decir, republicano popular–
deber sortear las mistificacione y mirar de frente el conflicto.
Merleau-Ponty
inclina sus reflexiones hacia el problema del poder, más que a la institución
de una vida política libre en la tradición republicana; de allí que la mayoría
de las citas sean de El príncipe. Sin embargo, y es en algún sentido
sorprendente, las cuatro apelaciones a los Discorsi se realizan a través
de citas indirectas tomadas del Maquiavelo de Renaudet14.
Nuestro autor parece adscribir a la idea de una bifurcación en el pensamiento
maquiaveliano, entre un lado principesco y otro republicano, cuando observa que
"Maquiavelo no dice nada más sobre las relaciones entre el poder y el
pueblo en El príncipe. Pero sabemos que es republicano en los Discursos
sobre Tito Livio".15
Luego de marcar esta diferencia, señala sin embargo que el punto de posible
unión es la noción de virtud como medio de vivir con los otros. Un
momento antes había sostenido que la única apelación maquiaveliana a las
relaciones entre Príncipe y pueblo era la famosa frase del capítulo IX acerca
de los dos humores del pueblo que no quiere ser oprimido, y finalmente que el
Príncipe sustentará mejor su poder con el apoyo del pueblo antes que con el
apoyo de los Grandes. Merleau-Ponty tiene muy claro que la noción de virtud
se ancla en la tradición antigua del vivire civile. No indaga en la
revolución maquiaveliana respecto a las antiguas concepciones de la virtud,
pero sí tiene presente la novedad del enfoque16.
También deja pasar la radicalidad del concepto de no-dominación, del pueblo que
no quiere ser oprimido, que todo el republicanismo del siglo XX trabaja en
profundidad. A pesar de ello, podemos sospechar que Merleau-Ponty sabe que en
las ideas de virtud y pueblo yace el núcleo de la ruptura maquiaveliana.
Como dijimos, nuestro autor se preocupa en primer término por hallar el medio propio de la política: "Maquiavelo no pide que se gobierne con los vicios, la mentira, el terror, la astucia, trata de definir una virtud política"17. Esta virtud política es la virtù –se sabe: el conjunto de cualidades que hacen conservar a un Príncipe y/o a un pueblo su estado–, y también una moral pública, un humanismo político. De esta manera, Merleau-Ponty –como bien nos apunta Rinesi18– logra destrabar (décadas antes de las lecturas republicanas de los años 70) el doble corsé que oprimía las lecturas sobre el florentino: una, de tradición jesuítica, hacía de los escritos de Maquiavelo un conjunto de reglas inmorales que apuntaba a la destrucción de toda ética comunitaria; la otra, típicamente moderna, decimonónica, hacía de Maquiavelo el símbolo originario de la separación entre política y moral. Pues bien, Merleau-Ponty juega a dos bandas y rompe filas con esta doble tradición de oposición simétrica. Veamos cómo.
Lo
fundamental en Maquiavelo es el descubrimiento de que la política transcurre y
se define en la vida concreta de los pueblos y no en el cielo abstracto
de las buenas intenciones. Pero este descubrimiento fue posible porque
Maquiavelo desterró la ontología clásica del buen orden, estable y armónico. Lo
concreto en política es la opinión y la contingencia. El conflicto, el
antagonismo y la lucha están en el origen de lo social, porque la contingencia
es el índice de la vida común. El conflicto emerge también de la singular
interacción entre los hombres: la opinión y la apariencia. La radicalidad
maquiaveliana, sostiene Merleau-Ponty, deviene de autonomizar el reino de la
apariencia y transformarla en la verdad de la política.
El
ejemplo princeps seleccionado es el pasaje de César Borgia que tenía
fama de cruel, pero debido a su crueldad contenida puso en orden a la Romagna.
Así, lo que parecía una conducta inmoral –la crueldad– se transformó en una
suma bondad porque tuvo como resultado el orden público y la paz social. Y esto
es así porque los actos políticos transcurren no en un orden dado sino en una
situación siempre cambiante, en un determinado estado de la opinión. Por eso,
la mera bondad puede ser destructiva y la crueldad beneficiosa para la vida en
común. En este punto, Merleau-Ponty realiza una analogía entre la apariencia política
y la percepción fenomenológica, ambas dóxicas y ambas desestructurantes
del logos entendido como armonía, como lo uno frente a lo múltiple.
Aquí es al revés. La contingencia supone la multiplicidad de las producciones
sociales, multiplicidad encontrada, en conflicto. Tal el drama de la política:
dar sentido a un mundo en pugna. Hablamos de drama, pero sería mejor hablar de
tragedia: "Los actos del poder, reflejados crean una apariencia que es el
lugar propio y en suma la verdad de la acción histórica. El poder lleva a su
alrededor un halo, y su desgracia –como la del pueblo que tampoco se conoce–,
es la de no ver la imagen de sí mismo que ofrece a los demás. Es pues una
condición fundamental de la política desarrollarse en las apariencias".19
No hay entonces una verdad política por fuera del reino de las
apariencias: somos como nos ven. Y lo importante es conocer cómo nos ven,
porque no podemos vernos sino es a través de la mirada de los otros.
Merleau-Ponty enumera entonces los consejos maquiavelianos acerca de cómo el
Príncipe debe mostrar su poder. Porque ese mismo poder no está fundado más que
en una apariencia, sujeta a cambios: la opinión popular. Y la opinión, que no
puede ver más que los resultados –los concretos reflejos de la apariencia–,
juzgará de acuerdo con ellos.
Maquiavelo,
dice nuestro autor, nos da esta sabiduría que supera el principismo político
–el moralismo kantiano– y nos abre paso, no hacia una cruda política inmoral,
sino hacia una moral concreta, pública, que sabe de los vértigos de la vida
colectiva pero aun así apuesta por la virtud de los hombres.
Hay para Merleau-Ponty, entonces, una segunda paradoja en el seno del pensamiento maquiaveliano. La primera, recordemos, surgía de la distancia entre los propósitos y los resultados de una acción que no necesariamente guardan un correlato. La segunda, nace de la descripción de una práctica política maniatada en un mundo contingente y aparente y al mismo tiempo la visión de la acción humana como libertad: "Lo que hace que no comprendamos a Maquiavelo, es que une el sentimiento más agudo de la contingencia o de lo irracional en el mundo con el gusto de la conciencia o de la libertad en el hombre".20¿Cómo puede convivir ese azar, esa fortuna que como un río inunda todo, con la libertad de los hombres para instituir lo común? Pues bien, es que la fortuna no juega más que en los puntos ciegos de la virtud, es la forma que toma nuestro desconocimiento de los hombres, de los tiempos. La fortuna no es una Diosa exterior, anida en el reverso de nuestra virtud. Así, la única manera de conjurarla es develar los principios mismos de la institución de lo social. Los que no comprenden a Maquiavelo son los que creen que puede haber una razón de espaldas a la sin-razón, un orden sin la contaminación de lo contingente, en suma, una moral sin política –o una política sin moral–, un sujeto sin mundo.
Merleau-Ponty
entonces les "devolverá la pelota", como dice Rinesi, a los
moralistas y a los que ven en lo político maquiaveliano una mera técnica de
ejercicio del poder. Maquiavelo también con sus consejos principescos despunta
una moral, o un verdadero humanismo, en tanto iluminó el sitio auténtico de la
práctica política, donde coincide con la virtud pública: en la relación entre
los hombres. El secretario florentino es un humanista radical, porque le quitó
toda ancla trascendente al ser humano –al poder político– arrojándolo a la
intemperie de la contingencia y el conflicto, dejándolo sólo con su humana
virtud.
Es el
carácter inmanente del mundo político maquiaveliano lo que vuelve insoportable
su asunción por los políticos liberales, dirá Merleau-Ponty. Si preguntamos
¿quién sostiene los principios enunciados?, ¿cómo van a ejecutarse?, ¿con qué
hombres y prácticas?, el cielo abstracto de las declamaciones se obscurece.
Merleau-Ponty cita un ejemplo: el problema de la esclavitud durante la
revolución francesa. Los principios y valores de la Declaración Universal de
los Derechos del Hombre se toparon con los beneficios económicos que traía la
esclavitud para la sociedad francesa y con la guerra de esta última con
Inglaterra. Sólo el combate de los esclavos haitianos puso entonces en apuros
la contradicción entre unos valores y una práctica. El mismo Napoleón mandó una
flota para restablecer la esclavitud en nombre de la Revolución y Toussaint-Louverture
fue acusado de agente del extranjero21.
Es que el drama de la política no nace de una lucha entre valores nominales
contrapuestos, sino en el combate por el sentido divergente de unos valores que
todos comparten. Maquiavelo vio esto; Merleau-Ponty, su fino lector, también.
Para
terminar, nuestro autor erige una saga que va de Maquiavelo a Marx y de éste a
la revolución bolchevique, con el foco puesto en los problemas de un humanismo real.
En las dos últimas páginas del ensayo vemos condensados los dilemas políticos
del fenomenólogo francés, que oscilaba entre la confianza en las
potencialidades emancipatorias del marxismo y la reserva respecto a lo que
acontecía en la Rusia soviética. Consideramos que Maquiavelo pone una cuña en
esta situación dilemática.
Merleau-Ponty comienza por los límites del humanismo político maquiaveliano, que se contentó con buscar un poder que no sea injusto sin definirlo acabadamente; quizás, sostiene nuestro autor, por la convicción acerca de la inmutabilidad de los tiempos y de los hombres. En este punto, Merleau-Ponty empobrece su lectura de Maquiavelo para realizar más rápidamente el pasaje a Marx. Así, el filósofo alemán habría retomado el humanismo real maquiaveliano, historizándolo y poniendo en el lugar del poder a los sin poder, en el lugar del Príncipe al proletariado. La apuesta marxiana del reconocimiento del hombre por el hombre a través de la revolución proletaria supone una profundización virtuosa respecto de los audaces consejos maquiavelianos. El legado de Marx –y Maquiavelo– es recogido por los hombres políticos del Octubre ruso que tienen la tarea de crear en la práctica nuevas formas políticas. Pero ocurre, dice Merleau-Ponty, que luego de los acontecimientos de Cronstadt "el poder revolucionario perdió contacto con una fracción del proletariado, y, para ocultar el conflicto, empezó a mentir"22. El poder político de los bolcheviques se vuelve un poder similar al que creía combatir inspirándose en Marx, y como toda política al margen del pueblo ocultó el conflicto constitutivo y lo transformó en espionaje, conspiración, y a los proletarios en lucha en meros agentes de la reacción. Estos hechos parecen entonces darle la razón a Maquiavelo que no creía posible la liquidación de todo poder separado de lo social. La reabsorción marxiana de la política en lo social a través de la revolución de los sin-poder se demuestra falsa en la Rusia de Lenin; y Merleau-Ponty, para no terminar de cortar amarras con la promesa marxista, apela a la incertidumbre respecto de si el fracaso se debió a una inocencia letal de la teoría o a las condiciones contingentes de la Revolución rusa. Como sea, endereza de vuelta el timón: ahora (1949) cuando Cronstadt se ha vuelto sistema, y la élite stalinista construye el "socialismo" sin contacto alguno con el proletariado parece indispensable volver a Maquiavelo. En suma, en estas dos breves páginas nuestro autor va de Maquiavelo a Marx, y, luego de ver al marxismo en acción, de Marx a Maquiavelo, para concluir que el pensador florentino ha diseñado algunas de las coordenadas de todo humanismo serio, contribuyendo a la claridad política y, sobre todo, que esas coordenadas no han sido superadas por Marx.
Es
alta la tentación de darle a este pasaje de manos una interpretación lefortiana
y sostener que el camino de Maquiavelo a Marx se ancla en la ilusión de una
superación del conflicto –de la política– a través de la creencia metafísica en
la reconciliación y el reconocimiento del hombre por el hombre, y, por el
contrario, la vuelta de Marx a Maquiavelo va de suyo con el descubrimiento de
la insuperabilidad del conflicto y del carácter inevitablemente tensionado del
vínculo entre el poder político y lo social. Merleau-Ponty entonces se movería
entre la ilusión marxista y la cruda veracidad maquiaveliana. Pero ¿es posible
afirmar sin más la inocencia marxista de nuestro autor? Porque quizás
Merleau-Ponty sea demasiado conciente de las flaquezas políticas del marxismo,
y es por ello que va y viene respecto a Maquiavelo, buscando maquiavelizar a
Marx. En este sentido, podemos recurrir a otro texto en donde se ve este
intento –con las oscilaciones del caso–, junto a otra muestra de lo que
Merleau-Ponty entiende por humanismo real, nosotros diríamos político.
El
texto es el prólogo a Humanismo y terror,23
que oficia también de respuesta a las diatribas que fueron lanzadas contra los
primeros artículos acusándolo de exaltar la violencia comunista. Merleau-Ponty
se vuelve maquiaveliano para enrostrarle a sus críticos la falsedad de sus
principios, diciendo que: "toda discusión seria del comunismo debe
plantearse el problema, pues, como el mismo comunismo lo hace, es decir, no
sobre el terreno de los principios, sino sobre el de las relaciones
humanas."24
Hay entonces un gesto maquiaveliano para extirpar el juicio político de la
pureza de los principios y ponerlo en el seno del antagonismo social. En este
gesto se incluye al marxismo como crítica concreta de la abstracción liberal.
El liberalismo doctrinal se esfuerza por mantener la pureza de principios para mejor ocultar la opresión. En rigor, la crítica de Merleau-Ponty se sintetiza en la denuncia de la opresión y la injusticia de las sociedades occidentales nominalmente liberales. El ejemplo es extraído de las colonias. El liberalismo ingles o francés respeta los derechos humanos en Londres o París pero qué ocurre en Palestina o en Egipto, en Argelia o Túnez. Para juzgar a la URSS hay que ver el cuadro completo de la llamada "civilización liberal". Se trata, acercándose sorprendentemente a los discursos anticoloniales de un Césaire o un Fanon, de develar la hipocresía fundamental de las sociedades liberales. Hipocresía sustentada en un formalismo jurídico de prosapia kantiana que no es más que el complemento solemne de la violencia. El liberalismo está lejos de sustraerse a la violencia, y cuando transforma su doctrina en un dogma puede tornarse una ideología de guerra.
El liberalismo doctrinal se esfuerza por mantener la pureza de principios para mejor ocultar la opresión. En rigor, la crítica de Merleau-Ponty se sintetiza en la denuncia de la opresión y la injusticia de las sociedades occidentales nominalmente liberales. El ejemplo es extraído de las colonias. El liberalismo ingles o francés respeta los derechos humanos en Londres o París pero qué ocurre en Palestina o en Egipto, en Argelia o Túnez. Para juzgar a la URSS hay que ver el cuadro completo de la llamada "civilización liberal". Se trata, acercándose sorprendentemente a los discursos anticoloniales de un Césaire o un Fanon, de develar la hipocresía fundamental de las sociedades liberales. Hipocresía sustentada en un formalismo jurídico de prosapia kantiana que no es más que el complemento solemne de la violencia. El liberalismo está lejos de sustraerse a la violencia, y cuando transforma su doctrina en un dogma puede tornarse una ideología de guerra.
La
superioridad del marxismo respecto al liberalismo surge de este reconocimiento
explícito de la realidad del conflicto, de la violencia, de la sociedad
desgarrada. Marx sabía que no era posible postular un universal a priori porque
eso significaba un ocultamiento del conflicto, un handicap inestimable
para que las clases dominantes justifiquen su opresión. Por el contrario, se
trataba de ir hacia lo particular encontrando en él la posibilidad de lo
universal. Merleau-Ponty retoma la teoría marxista del proletariado y la
distinción constitutiva de la violencia proletaria. Pero rápidamente pasa del
comunismo teórico de Marx al comunismo concreto que se desarrolla en la Unión
Soviética, y entonces surge el problema: el comunismo soviético está en
contradicción flagrante con el comunismo de Marx. "Nos encontramos pues en
una situación inextricable. La crítica marxista del capitalismo sigue siendo
válida y es evidente que el antisovietismo reúne hoy la brutalidad, el orgullo,
el vértigo y la angustia que han encontrado su expresión en el fascismo. Por
otro lado, la revolución se ha inmovilizado sobre una posición de repliegue:
mantiene y acrecienta el aparato dictatorial al mismo tiempo que renuncia a la
libertad revolucionaria del proletariado en sus Soviets y en su Partido y a la
apropiación humana del Estado. No se puede ser anticomunista, no se puede ser
comunista."25
He aquí el drama político/intelectual de Merleau-Ponty, y de toda una
generación. Primero se realiza la crítica de la sociedad liberal burguesa
apoyándose en Marx –y también, por qué no, en Maquiavelo–, y luego, cuando
desde Marx se va al socialismo ruso se produce el estupor. ¿Qué hacer?
Nuestro
autor va a elegir el suspenso, el attentisme marxiste, pero también va a
buscar una definición de lo político que permita al mismo tiempo comprender la
violencia y desear la libertad. Y dicha definición va a perseguirse –aunque
esté camuflada bajo el ropaje de las amenas citas de Marx– a partir de un
malestar con lo político marxista que, en el texto sobre Maquiavelo escrito dos
años después se ve con más claridad a pesar de ser en muchos sentidos una
versión condensada de Humanismo y terror.
En el prólogo, Merleau-Ponty se esfuerza por mostrar que su trabajo gira alrededor del problema de la legitimidad de la violencia y no de la justificación de la misma en aras de la construcción de una sociedad futura idílica. Sólo los que creen en la transparencia del decurso histórica pueden lanzar tan temeraria afirmación. No. La violencia no puede legitimarse por un ídolo llamado Historia; sin embargo, la violencia existe, acontece, es entonces vital reflexionar sobre ella, sobre sus diversos y divergentes modos. Por ende, hay un problema con la legitimación de la violencia que, para Merleau-Ponty, se condensa en una pregunta históricamente concreta: ¿Bujarin murió por la revolución, por una nueva humanidad?26 El drama de Bujarin –ser fiel a uno mismo o plegarse al colectivo triunfante– pone en crisis la dialéctica marxista. Y ese drama emerge de la ascensión de lo político tout court. "La acción política es en sí impura, porque es acción de uno sobre otro y porque es acción entre varios"; "[g]obernar, como se dice, es prevenir, y la política no puede justificarse sobre lo imprevisto. Pero lo imprevisible existe. Esa es la tragedia"; "[l]a maldición de la política consiste precisamente en esto: que debe traducir los valores en el orden de los hechos"27. Estas frases sintetizan el pensamiento político merleau-pontyano y su indudable raíz maquiaveliana. De allí, surgen dos consecuencias: 1) el político es un actor, representa un papel; 2) una política para ser buena tiene que triunfar, es decir, la política no puede justificarse por las intenciones, ni por un acuerdo entre los proyectos y la conciencia subjetiva. Hay entonces un desacople originario que define el quehacer político.
Merleau-Ponty
ancla su noción de lo político en la pluralidad humana. Pero esa pluralidad no
puede cobijarse en el paraguas de una racionalidad práctica porque está en todo
momento corroída por lo imprevisible (contingente) y por la violencia entendida
como lucha de clases. El carácter contingente de la acción política le quita
toda legitimidad trascendente al poder, volviendo tan legítimos el derecho del
poder como el de la oposición28.
Nuestro
autor no se priva de citar a Montaigne, pero en todo momento ronda la figura de
Maquiavelo en el clima de ideas que dirige el prólogo. En quién sino están
inspiradas las páginas sobre el político como actor, la centralidad de la
eficacia en política y la soldadura entre la libertad y lo imprevisible.
Bujarin recuerda a los personajes que desfilan por los escritos maquiavelianos,
ya que se toma su drama como símbolo y se tiende a desechar el aspecto
propiamente histórico. Este corrimiento fue señalado críticamente por Lefort en
su estudio preliminar a Humanismo y terror. Pero, sorprendentemente,
Lefort no se detiene en este ademán maquiaveliano que busca símbolos de lo
político y no un ocultamiento de los efectivos acontecimientos históricos, como
le reprocha el discípulo a su viejo maestro. No hay duda de que el problema de
la violencia en relación a la concepción merleau-pontyana de lo político bebe
las aguas de las escabrosas fintas maquiavelianas, y muy singularmente
despierta la remembranza del relato sobre el asesinato de Remo y las
reflexiones que le deparan al pensador florentino.29
Por el
mismo sendero van sus diatribas contra el moralismo kantiano que ensombrece a
la política francesa –de derecha a izquierda– a partir del implacable impacto
de las dos guerras mundiales. Hay un rechazo de la política y un intento por
irresponsabilizar a los hombres públicos bajo el velo de las buenas maneras.
Merleau-Ponty sostiene que sus afirmaciones ya se hallaban en el corazón del
pensamiento griego, en el juicio a Sócrates, en la tragedia de Edipo.
"Toda la tragedia griega sobrentiende esta idea de un azar fundamental que
nos hace a todos culpables y a todos inocentes porque no sabemos qué
hacemos"30.
Es evidente cómo el pensador francés concibe el estrecho lazo entre la política
y la tragedia. Esta imbricación es la que conocían perfectamente los griegos y
que nuestro autor saca de nuevo a relucir en sus reflexiones sobre el problema
del comunismo. Reflexiones que surgen de la atribulada convicción acerca de la
imposible solución definitiva de la vida en común, es decir, la efectiva
construcción de una sociedad sin conflictos desgarradores y, al mismo tiempo,
la irrenunciable apuesta por una vida política libre.
A
partir de estas líneas podemos sospechar que el nombre de Max Weber debe aparecer.
Y aparece. Merleau-Ponty recurre a él, apoyándose en un libro de Raymond Aron31,
para apropiarse de las conocidas meditaciones weberianas acerca de los dilemas
del hombre de acción, de la ética de la responsabilidad y la convicción, del
politeísmo de los valores. Ese mismo politeísmo es el que sostiene
Merleau-Ponty en relación a la Unión Soviética y Occidente con el fin de hacer
más ancho el camino que lleve a una vida política libre sin las ilusiones
simétricas de una filosofía dogmática de la historia y de una libertad ídolo;
ambas, meras fachadas al servicio de la opresión.
3. Merleau-Ponty emplea con
frecuencia en sus textos políticos la palabra humanismo. Lo hace, por
supuesto, con un objetivo preciso. En sus trabajos de filosofía este concepto
no es trabajado positivamente. Más aún: el humanismo entendido como
antropología filosófica es sometido a una creciente crítica desde las páginas
dedicadas a la libertad en la Fenomenología de la percepción hasta Lo
visible y lo invisible o el prólogo a Signos, donde Merleau-Ponty se
despega explícitamente de cualquier vinculación con el humanismo antropológico32.
La crítica merleau-pontyana a la posibilidad de una conciencia constituyente,
trascendental, es similar a lo que luego Foucault llamará "el sueño antropológico".
Sin embargo, en sus trabajos políticos la palabra "humanismo" vuelve
una y otra vez. Por ejemplo, en El hombre y la adversidad, donde la
adversidad, la resistencia de lo sensible, toma más fuerza y pone en apuros al
humanismo optimista que se quiere heredero de la Ilustración. Por eso, a ese
humanismo idealista, de sobrevuelo, Merleau-Ponty le antepone un nuevo
humanismo que interiorice la realidad de la contingencia, asuma la mélange
del espíritu y el cuerpo, el obrar del lenguaje. Los ejemplos de esta nueva
etapa histórico filosofica que requieren como correlato otro humanismo
se extraen del psicoanálisis freudiano, la literatura proustiana, la
fenomenología, de la crisis del marxismo revolucionario y de la ascensión de la
lógica de la Guerra Fría33.
Podrá
argüirse que nuestro autor va paulatinamente modificando su lectura del
humanismo, vía Heidegger, hasta llegar a las páginas de Lo visible y lo
invisible. Aunque también hay otra lectura posible, porque el modo en que
se presenta al humanismo en los diversos textos señalados no parece coincidir
demasiado con la idea de una metafísica humanista. Es más: el nuevo humanismo,
humanismo serio, real, ha interiorizado, hecho propia, la crítica al humanismo
como technè.
En
efecto: Heidegger en su conocida Carta sobre el humanismo define todo
humanismo como una metafísica, una metafísica que olvida la pregunta por el ser
y se inclina hacia la realidad del ente para terminar en el terreno del dominio
técnico34.
Estás paginas tuvieron un gran impacto en el escenario filosófico, sobre todo
francés. Las filosofías que durante los años 60 se despegaron de la
fenomenología encontraron una viva fuente de legitimidad en la carta
heideggeriana. La fenomenología merleau-pontyana, pese a sus sutilezas, también
cayó bajo la crítica del filósofo alemán según sus entusiastas lectores; dicho
de otra manera: su filosofía fue expulsada del debate francés acerca del hombre.35
Podemos sospechar que lo mismo habría ocurrido alrededor de la tematización
merleau-pontyana sobre la posibilidad de un humanismo real; en
consecuencia, la posibilidad de otra lectura debe sortear el obstáculo
heideggeriano.
Encontramos
esta alternativa en un ensayo de Lefort dedicado al nacimiento de la ideología
y el humanismo36.
En él se realiza una explícita crítica a la generalización heideggeriana que
sindica a todo humanismo como metafísica. Lefort sospecha del gesto
heideggeriano de apilar diversos humanismos en la estela de la ceguera
metafísica y concentra su crítica en el modo de trabajar la humanitas
renacentista. Heidegger reduce el humanismo a su representación, en el sentido
de un renacimiento de la romanitatis, y así excluye de su mirada al
suceso florentino, al humanismo cívico, suceso que está regido por una apertura
hacia el pasado que converge en una dimensión histórica de la experiencia que
no coincide plenamente con su representación.37
El reproche clave de Lefort a las tesis heideggerianas se ancla en el afán
identificador entre el humanismo y su representación –la esencia del hombre– y
la consecuente reducción de la diversa saga humanista a un pensamiento de la
técnica que olvida el ser. Nuestro autor concluye el sentido de su crítica de
la siguiente manera: "el humanismo romano requiere ya una interrogación de
lo político, no como un conjunto de significaciones empíricas, localizables a
cierta distancia de la llamada cultura, sino como institución de lo social y
autodescripción de lo social, articulación y representación de las señalas de la
existencia".38
La mirada heideggeriana sobre el humanismo renacentista adolece de esta
interrogación sobre lo político, y será justamente el carácter político
de ese humanismo el que marcará su aspecto distintivo. Los humanistas
florentinos descubren en su visita al pasado romano el fundamento político de
la institución de lo social y ubican la humanitas no en la esencia del
hombre como ente, sino en la Ley como libertad. Lo político del humanismo
cívico evita la caída en la ceguera metafísica y abre las puertas de un pensar
sobre el ser.
Dimos
este rodeo por Lefort para observar como hay una tradición humanista que puede
sustraerse a la cerrazón antropologizante realizando una apertura hacia lo
político. Esta tradición tiene su punto más alto en Maquiavelo –aunque se sabe
que éste rompe con varios presupuestos del humanismo cívico–, a raíz de su
profunda meditación sobre la configuración política de lo real. Por eso,
creemos, que cuando Merleau-Ponty se refiere al humanismo real, serio, tiene in
mente esta constelación. No se trata de un humanismo en el sentido
metafísico que Heidegger había convocado a abandonar, sino de un humanismo político
que hace propio el abismo de la contingencia y también la apertura de la
libertad como intersubjetividad práctica en conflicto y comunión. El humanismo
y la libertad no refieren a la consabida metafísica de la conciencia –que
Merleau-Ponty no se cansa de criticar en Sartre–; más bien apelan a la
existencia política, a la institución política de la libertad.
Dichas
reflexiones sobre el humanismo, la institución política y la libertad pueden
perfectamente considerarse parte del momento maquiaveliano. O mejor: hay
una exacta simetría entre la noción de humanismo político y la de momento
maquiaveliano. Éste es el sentido del concepto de humanismo en los escritos
políticos merleau-pontyanos, ya que no se entiende la humanitas como una
conciencia transparente, plena presencia a sí, sino como "virtù sin
resignación"39.
Miguel
Abensour realiza la misma cita para situar a Merleau-Ponty en la tradición que va
de Marx a Maquiavelo40.
Y en este sentido podemos preguntarnos por la vinculación de Marx con el
denominado humanismo político. Sabemos que Abensour pone a un cierto Marx en
esta saga. El joven Marx de la crítica a la filosofía del derecho de Hegel y el
maduro de la comuna de París estarían dentro de ese singular momento
maquiaveliano que se anima a escrutar el enigma de lo política en clave de
una democracia contra el Estado. De acuerdo a la hermenéutica sagaz de
Abensour, si nos focalizamos en este sorprendente Marx político, no habría
necesidad de transitar el camino que nos conduzca a Maquiavelo, ya que en
determinados textos marxianos se estaría reflexionando de cara a lo político.
Claro que para ello, es vital desprenderse de la filosofía de la historia, de
la teoría del proletariado, de la crítica económica de la política, que anidan
en Marx. Por tanto, sólo es "recuperable" un cierto Marx: el Marx
maquiaveliano.
Nosotros
señalamos que Merleau-Ponty busca maquiavelizar a Marx dando primacía a la
dimensión de la contingencia frente a la siempre presente inclinación marxista
por cobijarse en las certezas de una metafísica de la historia. No hay duda de
que este gesto no alcanza, por no estar del todo predispuesto a abandonar el
magma de la Revolución, para operar una reducción como la que décadas después
va a emprender Abensour. Aunque es factible señalar que, si, en el ensayo de
Abensour, el joven Marx a partir de su combate frontal contra la representación
teológica del mundo redescubre lo político como democracia contra
el Estado, en el pensamiento de Merleau-Ponty, a raíz de su combate contra el
marxismo dogmático, se redescubre la dimensión propia de lo político
como humanismo de la contingencia y la virtù. Pero este develamiento va
acompañado todavía por la idea de que el marxismo es –apelando a un sartrismo avant
la lettre– la filosofía insuperable de nuestro tiempo.
Queda por saber cómo van a conjugarse estás dos constelaciones, a saber, el humanismo político y la filosofía proletaria de la historia; pero ese será un tema que dejamos para futuras investigaciones.
Notas
1 Ver
los capítulos sobre "El otro y el mundo humano" y "La
libertad", en Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción,
México, FCE, 1957.
2El texto fue publicado originariamente en Les
temps modernes, N° 27, diciembre 1947, y recopilado en Signes,
París, Gallimard, 1960 (traducción castellana: Signos, Barcelona, Seix
Barral, 1964). Nosotros tomamos el texto de la versión castellana.
3 Los epígrafes extraídos de los Essais son
elocuentes respecto a la problemática planteada: "Je m'engage
difficilment", "Il faut vivre entre les vivants".
4Optar es una manera de decir, ya que el peso del bios
filosófico en la tradición de la filosofía occidental hacía prácticamente
inviable cualquier otra elección: "Con la desaparición de la antigua
ciudad-estado –parece que san Agustín fue el último en conocer al menos lo que
significó en otro tiempo ser ciudadano–, la expresión vita activa perdió
su específico significado político y denotó toda clase de activo compromiso con
las cosas de este mundo. Ni que decir tiene que de esto no se sigue que labor o
trabajo se elevaran en la jerarquía de las actividades humanas y alcanzaran la
misma dignidad que una vida dedicada a la política. Fue, más bien, lo
contrario: a la acción se la consideró también entre las necesidades de la vida
terrena, la contemplación (el bios theoretikos traducido por vita
contemplativa) se dejó como el único modo de vida verdaderamente
libre" (Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós,
2003, p. 27). Evitando implicarnos completamente en las exigentes distinciones
teóricas propuesta por Arendt, nos inspiramos en sus trabajos en lo que hace a
las definiciones de vita activa y vita contemplativa.
5Si se nos permite el atrevimiento, ocurriría algo
similar con Cicerón, quien durante toda la Edad Media fue considerado uno de
los grandes exponente de la vita contemplativa, pero que, a partir de la
empresa colectiva desplegada por el humanismo florentino durante el Quattrocento,
y más allá, se transformó en el símbolo del espíritu cívico, enseñándoles a los
hombres del Renacimiento italiano "que la obligación principal de un
ciudadano es servir a su comunidad; y que la participación activa en los
asuntos del Estado no debe necesariamente disminuir sus capacidades
intelectuales; en realidad, debe estimularlas" (Baron, Hans, "La
remembranza del espíritu cívico romano de Cicerón a lo largo de los siglos
medievales y en el renacimiento florentino", En busca del humanismo
cívico florentino, México, FCE, 1993, pp. 109-110). No sugiero que
Merleau quiera transformar a Montaigne en el epítome de la vida cívica, pero sí
que pretende arrancarlo de las "evidencias" del escepticismo
anti-político para poder pensarlo también como un hombre público.
6 "Para él, nosotros estamos interesados en un
mundo del que no tenemos la llave, incapaces de permanecer en nosotros mismos y
en las cosas, remitidos de nosotros a ellas y de ellas a nosotros"
(Merleau-Ponty, Maurice, Lectura de Montaigne, p. 248).
7La preocupación de Montaigne por lo inacabado, por
el no-ser del hombre lo lleva a desplegar una serie de reflexiones sobre la
muerte como reverso complementario de nuestro ser en el mundo. Por otra parte,
considera Merleau-Ponty que este estilo de reflexión filosófica lo aleja a
Montaigne de la religión como sistema estable de creencia. La única pasión
religiosa que considera válida es la del misterio, porque ella se confunde con
nuestra locura. Cfr. Ibid., pp. 250-253.
10Desde ya que esta vuelta al mundo incluye
una reflexión fenomenológica sobre la percepción –el sujeto encarnado– que
excede el interés por los asuntos públicos, pero ya señalamos que para nosotros
el punto de mayor significación se encuentra en los gestos políticos del autor
y su intérprete.
11 Merleau-Ponty, Maurice, "Nota sobre
Maquiavelo" en Signos, p. 268. Este ensayo surge de una
comunicación titulada "Maquiavelismo y humanismo", leída en el Congreso
Unanesimo e scienza política, Roma-Florencia, septiembre 1949.
13 Ver: Peillon, Vincent, La tradition de
l'esprit. Itinéraire de Maurice
Merleau-Ponty, Paris, Grasset, 1994.
14Augustin Renaudet publicó en 1942 un amplio
estudio sobre Maquiavelo que tuvo un fuerte impacto en el ambiente intelectual
francés. Es citado por Althusser y trabajado por Lefort dentro de la parte
dedicada a las "interpretaciones ejemplares". En el momento de la
conferencia de Merleau-Ponty (1949) era el más destacado dentro de los estudios
franceses sobre Maquiavelo, de allí las constantes referencias.
21Merleau-Ponty se apoyó en el conocido libro de C.
L. R. James Los jacobinos negros que narra los acontecimientos de la
Revolución haitiana. El libro fue comentado en Les temps modernes con
polémica incluida: "Les jacobins noires" en Parcours 1935-1951,
París, Verdier, 1997, pp. 125-133. Respecto de las relaciones entre la
revolución francesa y la revolución haitiana, véase Gruner, Eduardo, La
oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura, revolución, Buenos Aires,
Edhasa, 2010.
23 El prólogo fue escrito después de los capítulos
que inicialmente se publicaron como artículos en Les temps modernes
desde fines del 46 hasta fines del 47, cuando los artículos se convirtieron en
libro. El mismo prólogo fue un artículo publicado en el número 22 de la
revista, julio de 1947, bajo el titulo: Apprendre à lire.
28 "La contingencia del porvenir, que explica
las violencias del poder, le quita al mismo tiempo toda legitimidad, o legitima
igualmente la violencia de los opositores. El derecho de la oposición es
exactamente igual al del poder" (Ibid., p. 30).
29"Y que Rómulo sea de los que merecen excusa
por la muerte de su hermano y de su compañero, y que lo hizo por el bien común
y no por ambición, lo demuestra el hecho de que en seguida estableció un senado
que le aconsejase y de acuerdo con el cual tomaría las decisiones"
(Maquiavelo, Nicolás, Discursos sobre la primera década de Tito Livio,
Madrid, Alianza, 1987, p. 57)
32 En la última nota de trabajo de Lo visible y
lo invisible dirá: "Hay que describir lo visible que se realiza
a través del hombre, sin que sea en modo alguno antropología (por tanto, en
contra de Feuerbach-Marx 1844)" (Merleau-Ponty, Maurice, Lo visible y
lo invisible, Barcelona, Seix-Barral, 1966, p. 320).
34"Todo humanismo o se funda en una Metafísica
o se convierte a sí mismo en el fundamento de una Metafísica. Toda
determinación de la esencia del hombre que supone la interpretación del ente
sin la pregunta por la verdad del ser –sea sabiéndolo o no– es metafísica"
(Heidegger, Martín, La carta sobre el humanismo, Buenos Aires,
Ediciones del 80, 1988, p. 74).
35 Ver: Derrida, Jacques, "Los fines del
hombre", en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998.
36 Lefort, Claude, "El nacimiento de la
ideología y el humanismo", en Las formas de la historia, México,
FCE, 1988, pp. 199-235.
37Citamos el párrafo de Heidegger en el que se basa
Lefort: "El llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascientia
romanitatis. Porque importa esta romanitas, se trata de la humanitas
y por eso la paideia griega. Pero el griego es visto siempre en su forma
tardía, y aun esta misma, a la romana. También el homo romanus del
Renacimiento está en oposición al homo barbarus. Pero lo in-humano es
aquí el pretendido barbarismo de la escolástica gótica del Medioevo. Al
humanismo entendido históricamente pertenece siempre por ello un studium
humanitatis que en determinada modo se remite a la Antigüedad y que siempre
se convierte en un revivir de lo griego" (Heidegger, Martín, Carta
sobre el humanismo, p. 73).
