 |
| Foto: Alain Badiou |
Sin embargo, la caída del comunismo supone algo más que el
fin de un régimen político, supone la crisis de la promesa de la emancipación
de los pobres y los oprimidos, de los “miserables de la tierra”. Una utopía
que, durante un siglo, ha fascinado a filósofos, escritores y poetas; que ha
conmocionado a masas enteras de desposeídos y los ha impulsado a tomar medidas
violentas; que ha llevado a los hombres a sacrificar sus propias vidas —desde
el Ejército Rojo en Rusia hasta la Gran Marcha de Mao, desde la conquista del
poder de un grupo de hombres en Cuba hasta la lucha desesperada del pueblo
vietnamita contra la potencia más poderosa del mundo (Bobbio, 1989).
Veinte años después de la declaración de la muerte del
comunismo, el filósofo francés Alain Badiou nos propone la necesidad de
mantener viva su idea. A lo largo de este texto pretendemos mostrar cómo esta
tarea va asociada con una revisión del concepto de “Idea” a través de Platón y
de Lacan. Así, por un lado, veremos cómo la rehabilitación de la idea de
comunismo pasa por la recuperación de la noción de “Idea” platónica: la Idea no
tanto entendida como noción o concepto sino como escenificación de un proceso
dialógico por el que cualquier individuo puede acabar experimentando la
existencia de verdades universales y eternas. Por otro lado, veremos cómo
haciendo uso de categorías lacanianas, Badiou caracteriza dicho proceso de
acuerdo a una dimensión real, simbólica e imaginaria. Finalmente, veremos cómo
la idea de comunismo, lejos de suponer el encuentro con un enunciado universal
abstracto, a saber, la capacidad de los seres humanos de organizarse a sí
mismos de manera igualitaria, consiste en un encuentro con el conjunto de
cuerpos singulares que lo encarnan en una época y un lugar determinado, de
manera que cualquier individuo pueda experimentarse a sí mismo como sujeto
capaz de participar en causas universales y eternas.
La ideología
dominante: el materialismo democrático
Según el filósofo francés Alain Badiou la ideología
dominante que domina el mundo contemporáneo podría recibir el nombre de
“materialismo democrático”. El “materialismo democrático” es una “metafísica
ordinaria” que se fundamenta en el siguiente principio: “no hay más que cuerpos
y lenguajes” (Badiou, 2003-04; 2008a: 17-8; 2010a: 111). Por un lado, su
fundamento materialista lleva al individuo a reconocer únicamente la existencia
objetiva de cuerpos solitarios y, en primer lugar, de su propio cuerpo. A lo
largo de su existir, este individuo ubicará la vida y la corporalidad como
nociones centrales y organizadoras de su pensamiento. Con otras palabras, la
categoría de “vida” y “cuerpo” designan el ser y la norma de aquello que puede
ser captado dentro de la figura de su devenir efectivo. Esta es la razón por la
que, en la contemporaneidad, los Derecho Humanos se muestran como el derecho a
vivir de un individuo desolado por poseer un cuerpo finito y mortal que aspira
al placer. En esto consiste para Badiou la “bioética” o “biopolítica”, norma
materialista del mundo contemporáneo, en la protección humanista de la vida de
todos los animales, incluidos los humanos: “Nuestro materialismo es así el de
la vida. Un biomaterialismo” (Badiou, 2008a: 18)1
Por otra parte este materialismo es, a su vez, democrático
en la medida en que reconoce la pluralidad e igualdad jurídica de sus
lenguajes. Para la lógica democrática, todas las opiniones tienen el mismo
valor y deben de ser protegidas por igual. Para Badiou la absorción de la
humanidad dentro de la animalidad acaba identificando al animal humano con la
diversidad de sus subespecies y con los derechos democráticos inherentes a esta
diversidad: “Comunidades y culturas, colores y pigmentos, religiones y órdenes
religiosas, usos y costumbres, sexualidades dispares, intimidades públicas y
publicidad de lo íntimo: todo y todos merece y merecen ser reconocidos y
protegidos por la ley” (Badiou, 2008a: 18). Los términos de “tolerancia” y
“minoritarismos” determinan el consenso en torno a ley de la igualdad universal
de las diferencias de lenguajes y legitiman el “derecho de intervención” ante
aquellos lenguajes “totalitarios” que pretendan regular a todos los lenguajes y
a todos los cuerpos: “No hay democracia para los enemigos de la democracia” (Badiou,
2010a: 114).
Este es el consenso dominante que regula el pensamiento
contemporáneo: hay cuerpos finitos y lenguajes particulares regulados por la
lógica democrática. Pero también tenemos por vía de las consecuencias una
relación pragmática por la que los cuerpos son afectados por los lenguajes. Y
dado que los únicos lenguajes posibles hoy en día son los lenguajes legitimados
por el mercado y el parlamento, el único devenir posible de los cuerpos es
aquel que está definido a través de las figuras éticas particulares
—individuales o comunitarias— propuestas por la lógica del dinero y la
electoralista (Badiou, 2008b: 9-20). Esto hace imposible cualquier intento de
pensar en la existencia de verdades. En una situación dominada por lenguajes
relativistas y figuras éticas particulares cualquier intento de generar un
discurso fundamentado en una lógica universal y eterna está condenada a ser
considerada como totalitaria o tiránica (Badiou, 2008a: 25).
La idea como práctica
dialógica que favorece el encuentro con las verdades de una época
Para Badiou, la filosofía debe partir de la convicción de
que una vida digna puede ser experimentada, más allá de parámetros relativistas
y particulares, como participación en un pensamiento infinito y universal.
Ahora bien, si la filosofía acepta el universo del lenguaje como horizonte
absoluto del pensamiento, estará aceptando de manera implícita la univocidad
del sentido de la situación actual y, por lo tanto, sus axiomas, por lo que
jamás asumirá el reto de transmitir esa convicción. Es por ello que sus
esfuerzos deben orientarse en desplegar otro axioma ideológico: no sólo hay
cuerpos finitos y lógicas particulares, sino que además hay verdades. Desde
este punto de vista la filosofía no debería ser concebida como un ámbito capaz
de producir sus propias verdades sino como la “operación” a partir de unas
verdades que le son exteriores (Badiou, 2003: 57-64).
Por otro lado, el “sino que” de dicho axioma, denota el
carácter excepcional e inmanente de las verdades: se trata de esos cuerpos
infinitos que participan de un lenguaje universal2 . Ahora bien, dado que las
verdades son una excepción al consenso dominante, la filosofía debe mostrarse
como la operación sustractiva de la circulación de sentidoPara conseguirlo la
filosofía debe renunciar a ser simple práctica escrita para reivindicarse como
dispositivo educativo por el que cualquiera pueda experimentar la idea de que
además de orientarse según la lógica relativista de las opiniones es posible
orientarse según la lógica universal de las verdades. Este dispositivo, al que
Platón denominó “Idea de Bien”, Badiou lo denominará simplemente “Idea” o,
resaltando su “valeur opératoire, o active”, “Ideación” (Badiou, 2009b: 181;
2010b: 119-30).
La Idea o ideación, para Badiou, no es más que la
escenificación del acto filosófico por el que un individuo se encuentra con
lenguajes universales y eternos. Esta concepción de la Idea supone un retorno a
Platón (Badiou, 2009-10). Pero recuperar a Platón hoy exige la tarea de hacer
su texto contemporáneo. En su seminario Pour aujourd’hui: Platon! el filósofo
francés nos invita a leer la obra platónica más allá de las particularidades
culturales de su época y a extraer la universalidad de su contenido filosófico.
Universalizar la filosofía de Platón consiste en afirmar que, contra Platón, la
Idea no está únicamente al alcance de una minoría aristocrática (la clase de
los guardianes), sino de cualquiera. Se trata, por tanto, de universalizar la
validez de los argumentos acerca la existencia de verdades de manera que
cualquiera pueda verificarlos por sí mismo. Con otras palabras, para Badiou,
recuperar la Idea platónica hoy, significa recuperar su tarea de educar a
través de la exposición objetiva y universal de las verdades existentes en una
época. De esta manera cualquier individuo podrá decidir si quiere seguir
viviendo como un animal finito o participar de la infinitud y universalidad que
subyace a estas verdades. Y la metodología que debe seguir para esta tarea es
la de los Diálogos platónicos: una metodología entendida no tanto como
reflexión teórica, sino como escenificación de esa exposición a través del
intercambio dialéctico de opiniones (Badiou 2011: 35-7).
La dimensión real, simbólica
e imaginaria la Idea
En sus últimos textos y seminarios Badiou se enfrentará a la
tarea de reinterpretar la Idea platónica a partir de los conceptos lacanianos
de “real”, “simbólico” e “imaginario” (Badiou, 2009-10; 2009b: 193). A partir
de estos tres conceptos es posible caracterizar el proceso de “ideación” o Idea
de acuerdo a tres dimensiones.
En primer lugar, la dimensión real de la Idea está
determinada por el encuentro con el cuerpo de una verdad. Así, partiendo del
hecho de que una verdad es corporal —ya que está constituida por una
multiplicidad de elementos materiales pertenecientes a un mundo— y genérica —ya
que su carácter excepcional la convierte en una multiplicad carente de
identidad para el saber establecido— Badiou alejará la Idea platónica de cualquier
concepción idealista. Con otras palabras, lo real de una Idea es una
multiplicidad de cuerpos creados dentro de un mundo e identificados como una
singularidad genérica.
Pues bien, para Badiou, históricamente la creación de estos
cuerpos genéricos se ha limitado a cuatro ámbitos: “[...] la política de
emancipación y sus variantes, las ciencias formales y experimentales (las
matemáticas y la física), las artes (artes plásticas, música, poesía y
literatura, teatro, danza, cine) y el amor” (2010b: 127). Estos “cuatro tipos
de procedimientos genéricos especifican y clasifican todos los procedimientos
susceptibles de producir verdades (sólo hay verdad científica, artística,
política o amorosa)” de manera que “la falta de una sola arrastraría su disipación”
(1990a: 17). Ahora bien, ¿qué tipo de materialidad constituyen los cuerpos de
cada uno de los tipos de procedimientos verdaderos? Para Badiou el cuerpo de
una verdad artística está constituida por la materialidad de las obras de arte
que constituyen nuevas configuraciones y formalizaciones artísticas; el cuerpo
de una verdad política por las “singularidades obreras y populares” que
impulsan las acciones colectivas de las políticas emancipadoras; el cuerpo de
una verdad científica estará formado por la materialidad de la letra y los
números de teoremas, hipótesis y pruebas que posibilitan las construcción de
nuevas teorías o modelos científicos; y finalmente, el cuerpo de una verdad
amorosa estará compuesto por la materialidad de los cuerpos de dos amantes que
deciden emprender la experiencia de la vida compartida (Badiou, 2009a: 57;
1990b: 56; 1996-98; 2003: 252).
Por otro lado, tal y como hemos visto, el carácter universal
y eterno de una verdad la presenta como una excepción dentro del sentido
dominante del mundo. De esta manera, para Badiou es posible afirmar que lo real
de una verdad se encuentra en excepción con respecto a las leyes del mundo, a
aquello que Lacan denominaba como la realidad simbólica de un mundo. Lo real
es, tal y como Lacan ha dicho y repetido, carente de símbolo (Badiou, 2009b:
188-91; Stavrakakis, 1999; Zizek, 2001; Laclau y Mouffe, 2004). El carácter
excepcional de la lógica que difunde toda verdad determinará por tanto la
dimensión simbólica de la Idea. Desde este punto de vista la Idea debe
entenderse como el encuentro con una novedad creativa absolutamente
inclasificable para el lenguaje existente, alguna cosa que es irreductible al
conocimiento enciclopédico y que “agujerea” la realidad simbólica del mundo dominante
(Badiou, 2009b: 188).
A través de su dimensión simbólica, la Idea se nos presenta
como un agujero en el sentido de una historia (la artística, la científica, la
de las diferencias sexuales y la política) en su “pasaje” por el presente
(2009b: 193). Se trata de la sustracción local y contemporánea del vacío de
sentido de las verdades genéricas a partir del lenguaje “con-sentido” dominante
(2010b: 128). Desde este punto de vista podríamos entender la dimensión
simbólica de la Idea como aquella constituida por diferentes argumentos
objetivos que fuerzan a la identificación y al reconocimiento universal de los
diferentes tipos de procedimientos genéricos verdaderos como portadores de
lenguajes excepcionales al saber dominante del arte, la ciencia, la política y
el amor. Cada una de estas operaciones representaría la idea artística,
científica, política y amorosa de una época. De esta manera el encuentro con
cada una de estas ideas conduce además hacia un nuevo imperativo: aquello que
tiene valor para un individuo humano, aquello que le permite vivir una vida
verdadera y orientar su existencia, es formar parte del devenir infinito y
universal de las verdades artísticas, amorosas, científicas y políticas en su
“pasaje” por su época (Badiou 2009b: 184-5).
Finalmente, Badiou identifica como la dimensión imaginaria a
la representación subjetiva por la que un individuo toma conciencia de que su
incorporación al cuerpo-local de un procedimiento genérico y universal (lo real
de una verdad) supone a su vez la participación en la creación de un lenguaje
excepcional al saber dominante (lo simbólico de una verdad). Toda idea incluye,
por tanto, la representación imaginaria por la que un individuo se representa
su incorporación al proceso creativo y excepcional de una verdad artística,
científica, política o amorosa como una dilatación de su finitud corporal. Así,
en la medida en que el cuerpo de una verdad carece de representación conocida,
el individuo que participa en ella tiene que hacer frente a una infinidad de posibles
elecciones y orientaciones, siendo consciente de que su finitud individual de
alguna manera se despliega o ha de desplegarse bajo la forma infinita de un
procedimiento de creación genérico (Badiou 2009b: 184-5).
El individuo incorporado a la Idea, que participa en las
verdades de su época, se experimenta a sí mismo como una figura humana capaz de
participar en alguna cosa que excede sus límites corporales y de la que puede
participar cualquier otro ser humano. Badiou define a esta figura imaginaria
como la figura ética del héroe. La figura del héroe es definida por Badiou como
la figura de una conversión afectiva y ética necesaria para la incorporación al
sujeto de una verdad. A través de esta “aparición luminosa” un “animal humano”
cambia su discurso acerca de los límites de sus propias acciones, reconociendo
el elemento de inhumanidad e infinitud que contiene y que le permite participar
en la construcción de nuevas formas imposibles para el sentido convencional.
Esta conversión, vimos, iba acompañada por una transformación en los afectos
que fundamentan sus acciones y que inauguran una nueva temporalidad, una
temporalidad basada en el dominio de la figura subjetiva del valiente y del
justo frente a la figura del temeroso que difunden los discursos de la
ideología dominante.
Atendiendo a los cuatro tipo de verdades existentes, el
encuentro con la Idea supondría el encuentro de un individuo con la figura
heroica del artista que participa en una configuración artística haciendo
frente a su adversario, es decir, la figura nihilista del artista sometido al
espectáculo del mercado y al relativismo cultural; la figura heroica del obrero
precario que participa en un movimiento político emancipatorio frente a su
adversario, a saber, la figura nihilista y temerosa del obrero que se deja
llevar por las lógicas del mercado y la democracia parlamentaria conformándose
con formas de placer efímeras y particulares; la figura heroica del científico
capaz de buscar nuevos modelos haciendo frente a la figura del científico
sometido a las reglas del mercado y de la técnica; y la figura heroica del
amante capaz de comenzar un episodio amoroso fundado en el encuentro azaroso,
frente a la figuras dominantes del amante por acuerdo o del amante libertino.
La idea de Comunismo
como encuentro real, simbólico y afectivo con las verdades políticas
Finalmente, estamos en disposición de entender en qué consiste
el recomienzo de la idea de comunismo propuesto por Badiou. Para el filósofo
francés, la idea de comunismo es el nombre que recibe la operación filosófica
que posibilita el encuentro de un individuo con la única verdad política que ha
existido, a saber, la capacidad de los seres humanos para liberarse del dominio
por el hombre (Badiou, 2009b: 181)4 . Este encuentro, tal y como hemos visto,
debe ser entendido como parte de un proyecto más amplio que consiste en
recuperar la noción de Idea, no tanto como concepto o teoría, sino como
mayéutica. Siguiendo el modelo de los Diálogos platónicos esta práctica se
llevaría a cabo a través un proceso de argumentación dialógica por el que
cualquiera de los participantes pudieran validar la existencia de movimientos
de emancipación colectiva guiados por principios de autoorganización
igualitarios. Ahora bien, es de prever que al comienzo de esta tarea existan
numerosas opiniones al respecto. Sin embargo, el axioma igualitario de reconocimiento
objetivo de los argumentos que fundamenta la universalidad de toda escena
filosófica debería permitir que, conforme evolucione dicho proceso, sea posible
discernir aquellas opiniones que pueden ser corroboradas por cualquiera
(opiniones verificables) de aquellas que no lo son. Así, finalmente, si
existiera alguno o varios movimientos de emancipación que participaran de la
lógica excepcional e igualitaria que caracteriza a toda verdad política, ésta
podría ser reconocida por cualquiera.
Por otro lado, también hemos visto cómo Badiou formaliza el
encuentro con la Idea a partir del registro de las tres instancias del sujeto
lacaniano: lo real, lo imaginario y lo simbólico.
Aplicado al ámbito político, la dimensión real se refiere a
la secuencia concreta donde aparece y desaparece una práctica y un pensamiento
nuevo de la emancipación colectiva5 . Para Badiou esta práctica-pensamiento ha
constituido la esencia del movimiento de historia de la Humanidad hacia la
liberación del dominio del hombre por el hombre (Badiou, 2009b: 186). De esta
manera, las secuencias de emancipación colectiva podían ser consideradas como
prácticas-pensamientos universales —en la medida en que se fundan en principios
igualitarios que podían ser compartidos por cualquiera— y eternos —en la medida
en que sus principios pueden ser retomados una y otra vez a lo largo de la
historia (Toscano, 2004: 148). La componente real de una idea política
representaría la fuerza real de las masas trabajadoras para liberarse de las
situaciones opresivas y autoorganizarse de manera igualitaria.
La dimensión simbólica de la idea de comunismo hace
referencia a la localización que muestra una secuencia de emancipación
colectiva. Se trata por tanto de una forma local que evidencia unas
características espaciales, temporales y antropológicas particulares. La
componente simbólica consiste, por tanto, en la experimentación empírica a
través de una figura formal particular de la hipótesis comunista, es decir, del
carácter excepcional de la fuerza emancipadora de las masas. Hipótesis cuyos
orígenes Badiou ubica en las primeras insurrecciones de esclavos guiadas por
Espartaco en el mundo antiguo o por Toussaint-Louverture en el mundo moderno y
que responde a “principios universales igualitarios” (Badiou, 2009b: 183;
2008a: 82-5). Para Badiou la hipótesis del comunismo ha sido experimentada
durante más de dos siglos —desde las secuencias la Revolución francesa
(1792-94) en la “Communauté des Égaux” de Babeuf, hasta las últimas
consecuencias de la Revolución rusa, que comenzaron con la revolución
bolchevique (1902-17) y finalizaron con la Gran Revolución Cultural Proletaria
maoísta (1965-68) y su secuela en los movimientos emancipadores surgidos en
todas partes del mundo alrededor de los años 1966-75 y cuyo epicentro fue mayo
del 68— a través de la figura particular del “Estado-socialista” y de la
“forma-Partido” (Badiou, 2009b: 183, 202). Sin embargo matiza Badiou, todos
estos intentos de experimentar la hipótesis comunista se muestran hoy en día
inadecuados para asegurar el componente real o político de la idea. Sin embargo
el fracaso en estas formas de experimentación de la capacidad emancipadora y
autoorganizativa de las masas no debe suponer un rechazo de dicha hipótesis
(Badiou, 2009b: 32-4). Así lo evidencian el movimiento Solidarnosc en Polonia
durante 1980-81, la primera secuencia de la revolución iraní, la Organización
Política en Francia, el movimiento zapatista en México, o los maoístas en Nepal
(Badiou, 2009b: 203). Todos ellos representan nuevos intentos de
experimentación de la hipótesis comunista a partir de formas políticas
“sin-partido”.
Finalmente, la dimensión imaginaria, se referirá a la
posibilidad para un individuo de decidir de manera afectiva formar parte de una
secuencia de emancipación colectiva (Badiou, 2009b: 183-5). Para el filósofo
francés la incorporación subjetiva a una verdad política no puede entenderse
como un simple encuentro intelectual con una lógica universal o igualitaria. Es
necesario tener en cuenta algún componente más que nos permita comprender qué
le lleva a un individuo a participar en un procedimiento excepcional. Badiou
identifica dicho componente en la teoría de los afectos lacanianos tal y como
fue reformulada por uno de sus discípulos más aventajados, Jacques-Alain Miller6
. Tal y como nos dijo Badiou en su Teoría del sujeto, los afectos de la
angustia, la valentía, el superyó y la justicia están presentes en todo
individuo que se encuentra con un procedimiento verdadero, pero sólo en la
medida en que el afecto de la valentía domina al afecto de angustia, es posible
la incorporación a dicho procedimiento, y sólo en la medida en que el afecto de
la justicia domina al afecto del superyó, es posible contribuir a su despliegue
igualitario (1982: 340-3).
Conclusión
Comenzábamos este artículo presentando la caída del
comunismo no sólo como el fin de una forma de gobierno que supuso una
alternativa al sistema económico capitalista durante buena parte del siglo XX,
sino el fin de una idea que prometía el fin de la opresión del hombre por el
hombre. A lo largo de este texto, y de la mano del filósofo francés Alain
Badiou, hemos expuesto una propuesta para recomenzar la idea de comunismo más
allá de sistemas políticos y de teorías utópicas. Rehabilitar la idea de
comunismo hoy no consistirá en la transmisión de algún saber, sino de una
experiencia excepcional: una experiencia intelectual que agujerea el saber
existente y una experiencia afectiva que se enfrenta a los discursos éticos
dominantes. Se trata de la escenificación de una doble ruptura: una ruptura con
el lenguaje democrático de la lógica parlamentaria y del mercado y con las
figuras éticas nihilistas. Sin embargo, esta ruptura no supone la eliminación
de sus enemigos dominantes. A través de la idea de comunismo se experimenta,
por un lado, que además de cuerpos finitos y lenguajes particulares existe el
lenguaje universal y eterno de la lucha de las masas oprimidas por conseguir
organizarse de manera igualitaria y, por otro lado, que además de los discursos éticos del
individuo temeroso y victimista existen discursos de individuos valientes
capaces de participar en causas justas.
La tarea de rehabilitar la idea de comunismo se convierte,
por tanto, en una tarea didáctica: la tarea de cómo conseguir nuevas
incorporaciones a la causa común de la humanidad de acuerdo a los nuevos
tiempos. Se trata de una operación ideológica que consiga reavivar en las masas
trabajadoras una figura orientadora que les fuerce a decidir acerca de su
participación o no en una causa eterna y universal. Para ello es necesario
favorecer el encuentro intelectual y afectivo de las masas con los nuevos
movimientos revolucionarios contemporáneos en tanto figuras-sujeto capaces de vehicular
la fuerza emancipadora de las masas. La idea de comunismo, por tanto, no es una
teoría que antecede a los movimientos colectivos de emancipación, sino que
depende de ellos. Reactivar la idea de comunismo hoy pasa por la existencia
real de nuevas propuestas que experimenten la capacidad de las masas para
organizarse según principios igualitarios. De manera que es necesario estar
atentos a los movimientos revolucionarios contemporáneos como la Primavera
Árabe, el 15-M o Occupy Wall Street, entre otros, para identificar si sus
enunciados simbolizan el pasaje local del movimiento histórico de la Humanidad
hacia su emancipación colectiva a través de principios igualitarios. Si así
fuera, la forma de la idea del comunismo, en tanto que escena dialógica que se
desarrollaría en torno a su presentación objetiva, estaría condicionada por las
particularidades locales de estos movimientos.
Ahora bien, ¿quién es el responsable de esta tarea? El
filósofo. Pero no un filósofo preocupado por la reflexión conceptual y privada,
sino un filósofo preocupado por su tarea de educador. En la rehabilitación de
la idea de comunismo propuesta por Badiou subyace, por tanto, la rehabilitación
de la filosofía como enseñanza según verdades. Una tarea que fue abandonada por
la filosofía contemporánea y que ha llevado a la filosofía a declarar su propia
defunción (Badiou, 2010a: 53-5). Recuperar la idea de comunismo implica que el
filósofo supere el paradigma hermenéutico —representado por Heidegger y
Gadamer—, analítico —representado por el Círculo de Viena— y postmoderno
—representado por Derrida y Lyotard— y su meditación acerca las
particularidades del sentido del lenguaje, para recuperar la tarea que tuvo la
filosofía desde sus orígenes griegos, a saber, la tarea de enseñar a vivir una
vida verdadera, una vida según verdades. Pero, tal y como hemos visto, para
esta tarea la filosofía siempre irá detrás de las verdades de una época,
adaptándose a ellas. La filosofía, dice Badiou, al igual que la lechuza, “alza
el vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene
después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la
noche (2010a: 68).”
Bibliografía
BADIOU, Alain (1990a). Manifiesto por la filosofía, trad.
Victoriano Alcantud Serrano, Madrid, Cátedra.
--- (1990b). ¿Se puede pensar la política?, trad. Jorge
Piatigorsky, Buenos Aires, Nueva Visión.
--- (1996-98). Théorie axiomatique du sujet. Apuntes de
seminario, Inédito, Transcripción online a cargo de François Duvert,
[última consulta
25-09-2011].
--- (2000). “Huitthèses sur l'universal” en SUMI, Jelica,
(ed.) Universel, Singulier, Sujet, Paris, Kime, pp. 11-20
--- (2003). Condiciones, trad. Eduardo Lucio molina y Vedia,
México D. F., Siglo XXI editores.
--- (2003-04). Images du temps présent (3). Qu’est-ce que
vivre?, Apuntes de seminario, Inédito, Transcripciones online a cargo de
François Duvert,
[última consulta 25-09-2011].
--- (2005). El siglo, trad. Horacio Pons, Manantial, Buenos
Aires.
--- (2008a). Lógicas de los mundos: El Ser y el
acontecimiento, 2, trad. María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Manantial.
--- (2008b). ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, trad.
Iván Ortega, Pontevedra, Ellago S. L.
--- (2009a). “Arte y filosofía”, en Pequeño manual de
inestética, trad. Lucía Vogelfang, et al., Buenos Aires, Prometeo Libros, pp.
45-60
--- (2009b). Circonstances 5, L’hypothèse communiste, París,
Nouvelles Éditions Lignes.
--- (2009c). Compendio de metapolítica, Buenos Aires,
Prometeo Libros.
--- (2009-10). Pour aujourd’hui: Platon! (3), Apuntes de
seminario, Inédito, Transcripciones online por Philippe Gossart, 2009-10.
Accesible en http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/09-10.2.htm [Consulta:
25-09-2012].
--- (2010a). La filosofía, otra vez, trad. Leandro García
Ponzo, Madrid, Errata Naturae.
--- (2010b). Segundo manifiesto por la filosofía, trad.
María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Manantial.
--- (2011). La relation énigmatique entre philosophie et
politique, París, Germina.
BOBBIO, Norberto (1989). “La utopía trastocada” en
BLACKBURN, Robin (comp.) (1994). Después de la caída. El fracaso del comunismo
y el futuro del socialismo. México D. F, Editorial CAMBIO XXI, pp. 27-9.
BOSTEELS, Bruno (2007). Badiou o el recomienzo del
materialismo dialéctico, trad. Irene Fenoglio y Rodrigo Mier, Palinodia,
Santiago de Chile.
HOBSBAWN, Eric (1990). “Adiós a todo aquello” en BLACKBURN,
Robin (comp.) (1994). Después de la caída. El fracaso del comunismo y el futuro
del socialismo. México D. F, Editorial CAMBIO XXI, pp. 101-10
INGRAM, James D. (2005). “Can Universalism Still Be Radical?
Alain Badiou’s Politics of Truth”, Constellations, 12 (4), pp. 561-73.
LACLAU, Ernesto y MOUFFE, Chantal (2004). Hegemonía y
estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica.
LAZARUS, Sylvain (1998). L’anthropologie du Nom, París, Le
Seuil.
MAIER, Charles (1997). The Crisis of Communism and the End
of East Germany. Ewing, Princeton University Press.
STAVRAKAKIS, Yannis (1999). Lacan and the Political,
Londres, Nueva York, Routledge.
TOSCANO, Alberto (2004). “Communism As Separation”, en Peter
Hallward (ed.): Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy,
Londres, Continuum Books, pp. 138-49.
ZIZEK, Slavoj (2001). El espinoso sujeto. El centro ausente
de la ontología política, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós SAICE.
Notas
1 Para Badiou este paradigma ideológico ya fue identificado
filosóficamente por Nietzsche y Bergson, pero ha sido ampliamente desarrollado
en la contemporaneidad a partir del pensamiento de Deleuze por Foucault, Negri
y Agamben a través del término “biopolítica”, “bio-poder” o “bioética”
(2003-04: 22 de oct. 2003; 2008a: 18-9; 2010a: 112-3).
2 Para Badiou, las verdades son cuerpos infinitos porque son
procesos que siempre están abiertos a nuevas incorporaciones, y participan de
lógicas universales porque su novedad les hace ser indeterminados para el saber
de la situación y, por tanto, para cualquiera de los individuos que pertenecen
a ella (Badiou, 2000; 2003-04). Para un estudio más detallado acerca de la
universalidad del concepto de verdad de Badiou, véase Ingram (2005).
3 Y lo es porque la captura de verdades supone un encuentro
con algo indecidible (la consistencia de una verdad se fundamenta en la lógica
excepcional de los enunciados post-acontecimentales), indiscernible (el
trayecto de una verdad no es obligado sino azaroso), genérico (el ser de una
verdad es un conjunto infinito sustraído a todo predicado en el saber), e
innombrable (Badiou, 2003: 59, 61, 62, 72).
4 La cuestión acerca de lo que representa el término
“comunismo” aparece con fuerza en los últimos textos de Badiou (principalmente
en el último capítulo de ¿Qué representa el nombre de Sarkozy? en “L’Idée du
communisme” una conferencia realizada en Londres en el 2009 juntos con otros
intelectuales cuyo texto dará lugar a Circonstances, 5. L’Hypothèse communiste. Por otra parte, la palabra “Idea”
aparece de manera progresiva dentro de la obra de Badiou. La necesidad de
retomar una meditación sobre qué es una Idea parece crucial dentro de la tarea
de desarrollar un “platonismo de lo múltiple” tal y como muestra a finales de
los años ochenta en su libro Manifiesto por la filosofía. Posteriormente, en
Segundo manifiesto por la filosofía, Badiou introduce la noción de “ideación”,
atribuyéndole un valor activo u operatorio a la Idea. Todo esto se sostiene
dentro de un proyecto de recuperación del uso Platónico de la Idea: “Citons:
mon séminaire qui, depuis deux ans, porte le titre: Pour aujourd’hui: Platon!;
le projet d’un film La vie de Platon; et la traduction intégrale (que je nomme
“hypertraduction”) de la République, renommée Du commun(isme), redécoupée en
neuf chapitres, que j’espère achever et publier en 2010” (Badiou, 2009b:
181-2). Véase además Badiou (1990a y 2008b).
5 Esta concepción de la política como secuencia que
constituye un cese inmanente se encuentra ampliamente desarrollada por Sylvain
Lazarus dentro de su libro L’anthropologie du Nom. Lazarus, cofundador junto
con Badiou y Natacha Michel de L’Organisation Politique, llamará a estas
secuencias “modos históricos de la política”, siendo definidos como un tipo de
relación entre una política y su pensamiento: “J’ai expliqué dans Logiques des
mondes pourquoi cependant mon entreprise philosophique est compatible avec
celle de Lazarus, qui propose quant à lui une pensé de la politique faite du
point de la politique elle-même. Notons que pour lui aussi, évidemment, la
question de la datation des modes est très importante” (Badiou, 2009b: 183).
Para más detalle hacer esta noción de la política véase Lazarus (1998) y Badiou
(2009c: 29-48).
*Para Badiou esta práctica-pensamiento ha constituido la
esencia del movimiento de historia de la Humanidad hacia la liberación del
dominio
6 Badiou habla de la importancia de los textos de Miller,
concretamente “La Suture” (1965) y “Matrice” (1975), en una nota a pie de
página en El siglo (2005: 131). La interpretación ética que Miller realiza de
los afectos lacanianos unida a la teoría de los cuatro discursos que Lacan
comienza a trabajar a partir de su Seminario 17, L’envers de la psychanalyse
[El reverso del psicoanálisis], hasta el Seminario 20, Encore [Aún], parece
estar detrás del desarrollo de su teoría ético-afectiva del sujeto y de su
identificación de los discursos del nihilismo, de la confianza, del fatalismo y
de la creencia a partir de los afectos de la angustia, la valentía, el superyó
y la justicia, respectivamente. Badiou hace explícita esta influencia en su
seminario Théorie axiomatique du sujet (1996-98). Para más detalle véase
Bosteels, 2007: 44-7).
Oxímora - Revista Internacional de Ética y Política
N° 2. | 2013. Issn 2014-7708. Pp. 220-233
