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| Foto: Herbert Marcuse |
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| Foto: Walter Benjamin |
Este primer trabajo de Marcuse -recientemente reeditado- es
fundamental para entender su evolución intelectual. Su tema es la contradicción
entre el mundo de la Idea y el de la realidad empírica, entre el Arte y el
universo burgués. Contradicción dolorosamente resentida y expresada por los
románticos. Algunos de ellos, en particular Novalis, intentaron superar
esta contradicción ignorando el mundo empírico, sustituyéndolo por una realidad
ideal-un nuevo mundo imaginario, un reino de amor y de paz, Eros y Freya.
Otros, como Goethe en el Werther, muestran cómo la subjetividad idealista del artista conduce a un conflicto radical con el orden racional-instrumental de la realidad -un conflicto que no puede terminar sino con su capitulación o bien su muerte. Algunos de los románticos posteriores, como E.T.A. Hoffman, se fascinan por las fuerzas antiguas, oscuras y disolventes de la pasión, que amenazan hacer explotar el mundo existente. Para Marcuse, la mayor parte de las novelas de artista (es decir las novelas cuyo héroe central es un artista) contienen una dimensión critica contra la industrialización creciente, y la mecanización de la vida económica y cultural, entendida como un proceso que destruye o marginaliza todos los valores espirituales auténticos. Muchos escritores románticos (o neorománticos) manifiestan una aspiración ardiente por un cambio radical de la vida, rompiendo los estrechos límites del materialismo burgués -filistino- una aspiración comparable a los sueños de los socialistas utópicos contemporáneos, como Fourier.' Algunas de esas ideas de la tesis de doctorado de Marcuse reaparecen, casi sin cambio, en Evos y civilización y en El hombre unidimensional.
Hay un paralelismo impresionante entre la evolución intelectual
de Marcuse y la de Benjamin: ambos se inician con el romanticismo alemán y el
problema del arte; ambos se acercan al marxismo en los años 20, bajo la
influencia de Lukács y de Korsch; y ambos se asocian al Instituto de
Investigación Social de Frankfurt en los años 30. Arribos son muy críticos de
la social-democracia y aunque esperan la transformación socialista
revolucionaria de Alemania, se niegan a dar su adhesión al Partido Comunista.
Durante los años de vida de Benjamin (hasta 1940), no hay
ninguna mención de él en los escritos de Marcuse. 2 ¿Por qué ese silencio? Una
hipótesis posible es que después de su periodo heideggeriano de 1928- 32,
Marcuse se alejó progresivamente del romanticismo hacia una interpretación del
marxismo, inspirada en la tradición del racionalismo occidental, de Platón a
Descartes, y de la Aufklarung a
Flegel.
Durante toda su vida, el marxismo de Marcuse se va a mover
entre estos dos polos: el romántico y el racionalista. Para él no son
contradictorios ya que a pesar de sus evidentes diferencias, tienen un aspecto
común. Este aspecto -que constituye el sustrato constante del pensamiento de
Marcuse- es la negación, la oposición dialéctica entre la idea y la realidad
establecida. Hay un pasaje muy significativo en el prefacio 1960 a la reedición
de Razón y revolución, en el cual
esta idea es explícitamente formulada: "El lenguaje dialéctico y el
poético se encuentran... en un terreno común. Este elemento es la búsqueda
del... lenguaje de la negación en cuanto al Gran Rechazo".3 Para Marcuse,
otro vínculo entre el racionalismo y el romanticismo, es su compromiso con
valores humanos cualitativos, culturales o éticos, en oposición a valores
meramente cuantitativos del mercado capitalista. Pero la Razón es aquí
entendida como sustancial, no puramente formal e instrumental -como la que se
puede encontrar en la industria capitalista (y aun en los mismos campos de
concentración). Esta unidad de los dos polos es la unidad de la obra de
Marcuse, más allá del acento particular (romántico o racionalista) de los
diferentes periodos de su evolución intelectual.
Durante los años 30 y 40, el polo racionalista se torna
dominante en el pensamiento de Marcuse. Después de 1925, cuando publica una
bibliografía comentada de las obras de Schiller, el problema del arte, de la
literatura y de la cultura en su oposición a la realidad, tiende a desaparecer
de sus escritos en las siguientes tres décadas. Es verdad que en 1937 publicó
un ensayo sobre "El carácter afirmativo de la cultura", pero este
texto, lejos de reafirmar sus ideas de ese año (1922), es precisamente su más
radical negación. Según este ensayo, la cultura tradicional (sobre todo
literaria), al preservar un mundo ideal, por encima y opuesto a la vulgaridad
de la vida cotidiana, juega un papel ideológico conservador; la belleza del
"alma" (Seele) es glorificada como compensación a la desgracia del
mundo material: "La libertad del alma fue utilizada para disculpar la
miseria, servidumbre y martirio del cuerpo. Sirve para la capitulación
ideológica de la existencia delante de la economía capitalista... El alma tiene
un efecto tranquilizante... Las alegrías del alma son menos costosas que las
del cuerpo y menos peligrosas". Marcuse parece creer que hay una
diferencia fundamental entre la filosofía y la literatura, en su relación con
el orden establecido: "La belleza del arte en contraste con la verdad de
la teoría es compatible con la injusticia existente".
La alternativa a esta esfera cultural
"afirmativa", con su libertad y felicidad ilusoria, es para Marcuse
la tradición de la filosofía racionalista -Descartes, Kant, Hegel- que rechaza
el concepto de "alma" y opta por la racionalidad crítica del
espíritu. En tanto que la temática de la Seele es típica de las tendencias
irracionalistas, desde el historicismo romántico (Herder) hasta las doctrinas
autoritarias modernas (un eufemismo para la ideología fascista). "Hegel no
les sirve a los Estados autoritarios. Él aboga por el espíritu; los nuevos
(Estados) abogan por el sentimiento".
Naturalmente Marcuse se da cuenta del carácter unilateral de
su ataque contra el arte y la literatura tradicional de la era burguesa;
reconoce que ellos "contienen no sólo la justificación de las formas
establecidas de existencia, sino también el dolor de su existencia; no sólo la
reconciliación con lo que es, sino también la memoria de lo, que podría ser. El
gran arte burgués, en la medida en que... pinta la belleza de los seres humanos
y de las cosas, así como una felicidad supraterrenal con los colores vivos de
este mundo... colocó en los fundamentos de la vida burguesa no solamente un
falso consuelo... sino también una auténtica nostalgia (Sehnsucht)". Esta intuición se transformará en el eje central
de sus futuros escritos. En 1937, entretanto, se halla integrada como un
aspecto subordinado de la concepción general de la cultura
"afirmativa": "La cultura
deviene un sirviente del ser (...) Puesto que el arte pinta lo bello como
presente, acaba con la nostalgia rebelde". Este enfoque teórico era
bastante distinto, si no es que opuesto, a las concepciones estéticas y
culturales de Benjamin en la misma época.'
La orientación racionalista que atraviesa la mayoría de los
ensayos de Marcuse en los años 30, culminando en 1941 con Razón y revolución, puede explicar el por qué se ignoran los
trabajos de Benjamin. Por otro lado, la reorientación de Marcuse hacia el polo
romántico en los años 50 y 60 puede ser una de las razones de su
redescubrimiento de Walter Benjamin en este periodo. Podemos trazar el
desarrollo de este nuevo cambio en el pensamiento de Marcuse a través de sus
distintos prefacios a Razón y revolución,
el de 1941, de 1954 y de 1960. En 1941 aún ponderaba el "espíritu
racionalista americano", que tuvo su traducción política directa en sus
actividades como consejero (antifascista) de la Oficina de los Servicios
Estratégicos del gobierno norteamericano durante la Segunda Guerra Mundial.
Pero en los años 50, después de la guerra fría y del maccartismo, así como de
un estudio más profundo de la sociedad americana, Marcuse se volvió cada vez
más crítico de la civilización industrial y de su racionalidad instrumental. En
el "Epílogo" escrito en 1954 para la segunda edición del libro,
Marcuse reconocía el carácter contradictorio
de la tradición racionalista occidental: "Desde
el principio, la idea y la realidad de la Razón en el periodo moderno, contenía
elementos que ponían en peligro la promesa de una existencia de libertad y
plenitud: la esclavitud del hombre por su propia productividad... la dominación
represiva sobre la naturaleza, tanto en el hombre como en el mundo
exterior". Al mismo tiempo, redescubre las virtudes subversivas de la
imaginación y del arte, por ejemplo, la problemática de sus primeros escritos
en los años 20.
Este nuevo periodo "romántico" empieza con Eros y civilización, obra en la cual,
reinterpretando a Freud, Marcuse contrapone la sensualidad erótica a la
racionalidad del principio de operacionalidad (performance principle). El arte
es ahora interpretado en términos radicalmente distintos a los del ensayo de
1937 (que oponía la verdad de la teoría a la belleza ilusoria de la imaginación
artística): "La fantasía es cognitiva en la medida en que preserva la
verdad del ¡Gran Rechazo, o, positivamente, en la medida en que protege, contra
toda razón, las aspiraciones a la realización integral (integral fulfili'ment) del hombre y de la naturaleza que son
reprimidas por la razón". El gran escritor y poeta alemán sobre el cual él
había trabajado en 1925 vuelve ahora al centro de su argumentación: Friederich
Schiller. Según Marcuse, sus ensayos estéticos tienen una "calidad
explosiva" porque muestran que "la libertad debe buscarse en la
liberación de la sensualidad (sensuousness) más que en la razón", o al
menos "las leyes de la razón deben ser reconciliadas con los intereses de
los sentidos". Citando un párrafo de Schiller, Marcuse afirma que
"Herder y Schiller, Hegel y Novalis desarrollaron en términos casi
idénticos el concepto de alienación. En la medida que la sociedad industrial
empieza a tomar forma bajo la dominación del principio de operacionalidad, su
negatividad inherente deviene un tema del análisis filosófico". Esta
observación es altamente significativa: ella combina en un mismo
"frente" socio-cultural a artistas y filósofos, a románticos y racionalistas,
y en particular a los dos pensadores que Marcuse había contrapuesto en 1937
como representantes de la Seele (Herder) y del Geist (Hegel).6
No es un accidente que en Eros y civilización, el primer trabajo en el cual la dimensión
romántica del pensamiento de Marcuse reemerge, encontramos también su
re-descubri miento de Benjammin: cita, comenta y festeja un importante pasaje
de las Tesis sobre el concepto de
historia -el testamento teórico que Benjamin redactó en 1940, poco antes de
su muerte. Cuando Marcuse escribió este libra, los principales ensayos de
Benjamin no habían sido aún reeditados. Como se sabe, es la edición (por
Adorno) de los Schriften (Discursos) de
Benjamin en 1955 lo que va a constituir el punto de partida de una recepción
generalizada de su obra por la "intelligentsia radical". Pero el
interés de Marcuse es anterior a esta publicación y no se relaciona con ella.
Resulta, más bien, de la dinámica interna de su propio desarrollo espiritual.
En el párrafo citado por Marcuse, Benjamin escribe: "El deseo de romper la continuidad de
la historia pertenece a la clase revolucionaria en el momento de la
acción". En conexión con ese pasaje y con el conjunto de las Tesis de
Benjamin, Marcuse escribe: "La
rememoración no es una arma real si no es traducida en acción histórica. Sólo
así la lucha contra el tiempo deviene un momento decisivo en la lucha contra la
dominación".' La memoria del pasado como arma en la lucha por el
futuro: difícilmente se puede imaginar una formulación más precisa y contundente
de la perspectiva romántico-revolucionaria, que es común a Marcuse y Benjamin y
permea tanto sus concepciones estéticas como las políticas.
Desde 1955 hasta sus últimos escritos, Marcuse es atraído
una vez más por el arte, y por el ideal artístico romántico de un mundo
pacificado bajo el signo de Eros. Este ideal es uno de los principales ejes de El hombre unidimensional, donde él
subraya su potencial crítico: "Las imágenes tradicionales de la alienación
artística son efectivamente románticas en la medida en que se sitúan en
incompatibilidad estética con la sociedad en desarrollo. Esta incompatibilidad
es la garantía de su verdad, lo que ellas evocan y presentan en la memoria
pertenece al futuro: imágenes de una gratificación que disolvería la sociedad
que la suprime. El gran arte y literatura surrealista de los años 20 y 30 aun
las había recapturado en su función subversiva y liberadora".e Proclamas
similares sobre la contradicción entre el universo artístico o poético y la
realidad establecida, así como sobre la dimensión revolucionaria del
surrealismo se encuentran también en los libros posteriores de Marcuse. Por
ejemplo, en Un ensayo acerca de la
liberación (1969) se felicita por el no-conformismo absoluto de los poetas
surrealistas que encuentran "en el lenguaje poético los elementos
semánticos de la revolución ".9 Benjamin también fue un gran admirador del
surrealismo, precisamente por su carácter romántico-revolucionario y libertario.
En su artículo sobre el surrealismo francés (1929) escribía: "Desde Bakunin le faltaba a Europa un
concepto radical de libertad. Los surrealistas lo tienen... Ganar las fuerzas
del delirio para la revolución, esa fue la finalidad del surrealismo en todas
sus obras e iniciativas" 10. Marcuse insistía --en Contrarrevolución y revuelta (1972)- que
en las más importantes obras de arte y literatura desde el siglo XIX,
"predomina una postura profundamente anti -burguesa: la cultura más
elevada acusa,, rechaza ... la cultura material de la burguesía ... se disocia
del mundo de las mercancías, de la brutalidad de la industria y del comercio
burgués, de la distorsión de las relaciones humanas, del materialismo
capitalista y de la razón instrumental . El universo estético contradice la
realidad". Es muy significativo que entre las grandes obras de literatura
que representan para Marcuse la forma más auténtica, absoluta e irreconciliable
del Eros sublimado y que en su opinión (en El
hombre unidimensional) están "más
allá de los límites de Principio de Realidad establecido, que el Eros rechaza y
hace explotar", están Las
afinidades electivas de Goethe y Las
flores del mal de Baudelaire -dos libros que ocupan un lugar determinante
en las reflexiones filosóficas y estéticas de Walter Benjamin. 11
La relación con Benjamin ocupa un lugar muy especial en El hombre unidimensional. Como es
conocido, el libro termina con un poderoso y emotivo homenaje al gran ensayista
judío -alemán: "La teoría crítica ... sin hacer ninguna promesa y sin
evidenciar ningún éxito, se mantiene negativa . Así ella quiere ser leal a los
que, sin ninguna esperanza, dieron y dan su vida por el Gran Rechazo. Al inicio
de la era fascista, Walter Benjamin escribió : Nur um derHoffilungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben. "Es
sólo en virtud de los que no tienen esperanza que nos es dada la esperanza
".12 En su contexto original, este pasaje del ensayo de Benjamin (de
1922) sobre Las afinidades electivas de Goethe tiene un profundo significado
religioso, pero Marcuse le da una traducción directamente política (siguiendo
su típica lectura "secular " de Benjamin).
Encontramos aquí otro elemento común: una calidad peculiar
de su estilo de pensamiento, que se podría designar como esperanza desesperada
o pesimismo revolucionario. Tanto Marcuse como Benjamin rechazan la creencia
que el "curso natural" de la historia , el desarrollo de las fuerzas
productivas o el inevitable progreso social conducirán a una sociedad racional
y liberada . Para ellos, como lo formuló Benjamin en una extraordinaria imagen,
los revolucionarios deben aprender a "barrer la historia a
contrapelo". No existe ningún triunfo predestinado e irresistible de la
humanidad y de la razón. Abandonado a sí mismo, el llamado "progreso"
produce solamente, como lo sugiere Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de
la historia "una montaña de escombros ".13 La acción revolucionaria
no consiste en "nadar con la corriente", sino exige librar una dura
batalla contra las fuerzas ciegas de la historia, una larga y difícil lucha
cuyo resultado no puede ser previsto de antemano . En un post-escrito a una
nueva edición de El 18 Brumario de Marx,
Marcuse escribió: "la conciencia de
la derrota, y asimismo la desesperación, pertenecen a la verdad de la teoría y
a su esperanza". Lejos de favorecer la pasividad (como lo hace el
optimismo oficial de un Karl Kautsky por ejemplo), este tipo de pesimismo
voluntarista es, al revés, el más desesperado llamado a la acción, la
iniciativa, la resistencia.
Desde este punto de vista, El hombre unidimensional debe mucho a las Tesis de 1940 de
Benjamin. Tal vez por esa razón, en el mismo año en que apareció su libro
(1964) Marcuse sintió la necesidad de escribir un ensayo sobre el propio Walter
Benjamin. Este contexto poco conocido es el postfacio a una colección de cinco
artículos de Benjamin, entre ellos las Tesis sobre la filosofía de la historia
y la Crítica de la violencia. No es un trabajo sistemático, pero revela claramente
los aspectos comunes de los dos pensadores --así como sus diferencias.
Tanto Marcuse como Benjamin toman posición por una negación
absoluta del orden existente. Los dos aspiran a una revolución radical y
reconocen el derecho de los grupos oprimidos a utilizar la violencia para
defenderse de sus opresores. Comentando el ensayo de Benjamin sobre la violencia
(1921) Marcuse subraya: "La
violencia que critica Benjamin no es la que viene desde abajo contra los de
arriba... La violencia que él critica es la del ser (Bestehenden) que pretende
derivar de su propia existencia el monopolio de la legitimidad , de la verdad y
del derecho ... Benjamin llevó demasiado en serio la promesa contenida en la
palabra "Paz" para ser un pacifista..."14. Los dos pensadores son irreconciliablemente
opuestos a todo reformismo y gradualismo y conciben la revolución como una ruptura
del continuum histórico, un comienzo totalmente nuevo -y no una versión
mejorada del existente, o el resultado acumulativo de una , evolución
progresiva. Al mismo tiempo, paradójicamente, este futuro utópico implica una
recuperación del pasado precapitalista. Entretanto, existen también diferencias
innegables en su idea de la revolución. En sus comentarios, Marcuse ignora el
componente anarquista de los primeros escritos de Benjamin, y además, trata de
neutralizar su contenido religioso a través de una interpretación totalmente
secular y a -teológica del mesianismo de Benjamin. Él escribe por ejemplo: "Se hace claro en la crítica de la
violencia de Benjamin que el mesianismo es la forma de apariencia de una verdad
histórica: la humanidad liberada sólo es concebible en tanto negación radical
(no simplemente "determinada") del ser... El mesianismo de Benjamin
no tiene nada que ver con la religiosidad tradicional: culpa y expiación son
para él categorías sociales" 15. Esta interpretación puede ser parcialmente
verdadera, pero es unilateral: la profunda dimensión teológica de Benjamin,
enraizada en la tradición judía, incluye las categorías sociales, pero no puede
ser reducida a ellas. Las observaciones de Marcuse son más reveladoras de su
propio pensamiento que del mesianismo de Benjamin. En 1941, en Razón y revolución, aún hablaba en
términos de la negación "determinada" de la realidad establecida,
pero ahora, en 1964, aspira a una negatividad más totalizante.
Otro elemento importante compartido por Marcuse y Benjamin
(que tiene que ver con sus orígenes románticos) es que critican no sólo el
capitalismo, sino toda la sociedad industrial con su tecnología reificada, su
productividad alienada, su destrucción de la naturaleza en nombre del mito del
progreso. Como lo afirma Marcuse en su ensayo sobre Benjamin:
"En oposición al abominable concepto de productividad progresiva, para el cual la naturaleza existe gratis' para ser explotada, Benjamin profesa la idea de Fourier de un trabajo social que lejos de explotar la naturaleza, es capaz de sacar a la luz las creaciones que están adormecidas en su seno como potencial. A la humanidad liberada, redimida de la violencia opresiva, corresponde una naturaleza liberada y redimida". 16
Por otro lado, tanto Benjamin como Marcuse reconocen --cada
uno a su manera- las posibilidades emancipadoras de la tecnología moderna. Esto
se aplica al cine en el área cultural, para Benjamin, y a la automatización en
la esfera económica, para Marcuse. Los dos tratan de mostrar la naturaleza
contradictoria del progreso material y de la tecnología industrial, aun cuando,
no lleguen a las mismas conclusiones (Marcuse, al igual que Adorno y
Horkheimer, es más crí- tico que Benjamin acerca de reproducción masiva de los
bienes culturales).
Benjamin es mencionado una vez más en el último escrito de
Marcuse. La dimensión estética
(1977), en el cual la contradicción entre el arte (literatura) y la realidad
establecida, que había sido el tema de su doctorado en 1922, se convierte
nuevamente en el centro de su obra. En 1977 la atención de Marcuse se orienta
más hacia los escritores modernos, que hacia los románticos del siglo XIX y
menciona, como uno de los errores crasos de la estética marxista dogmática, "la denigración del romanticismo como
simplemente reaccionario". La dimensión estética no opone "el
alma" a la razón; el texto muestra que el arte está comprometido con la
emancipación simultánea de la sensibilidad, de la imaginación y de la razón
-=una razón distinta de la racionalidad de las instituciones dominantes. A
través de su asociación con Eros en contra de la represión de los instintos, la
dimensión estética es una protesta contra el mundo establecido y una promesa de
liberación. Al preservar la memoria de las cosas del pasado, juega un papel
revolucionario, ya que "la utopía
auténtica está fundada en la rememoración".
En este libro a Marcuse le interesan los ensayos de Benjamin
sobre los "poetas malditos" -Poe, Baudelaire, Proust y Valery- porque
a través de ellos redescubre el valor emancipador del arte en obras tan
alejadas de la praxis. Cita un pasaje de Benjamin en el cual éste se refiere a
Baudelaire como expresión de un "descontento secreto" con el orden
burgués. Según Marcuse, "la protesta secreta' de esta literatura esotérica
reside en la irrupción de las fuerzas primarias erótico-destructivas que hacen
explotar el universo normal de la comunicación y del comportamiento. Ellas son
a-sociales en su propia naturaleza, una rebelión subterránea contra el orden
social".17
Tanto Marcuse como Benjamin son románticos revolucionarias -
románticos en el sentido de una nostalgia por la "Kultur" precapitalista (nostalgia presente en el gran
arte) y revolucionarios porque han transformado esta nostalgia del pasado en
una negación radical del orden presente, y en una "esperanza
desesperada" por una sociedad futura radicalmente nueva.
Este romanticismo revolucionario no es para nada
contradictorio con su marxismo, puesto que en Marx y Engels también existe una
dimensión romántica -naturalmente suprimida en las corrientes del marxismo
"unidimensional" en el siglo XX. Finalmente, esta orientación
romántico revolucionaria no es extraña a la lucha de clases, puesto que tanto
Marcuse como Benjamin, cada uno a su manera, consideraban toda su obra, vida y
pensamiento como vinculados en último análisis a la lucha de los oprimidos por
su emancipación.
Notas
1. Herbert Marcuse, Der deutsche Künutlerroman, 1922, reeditado
en Schriften, V. 1, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1978, pp. 43-49, 86, 117-119,
133-143.
2. Walter Benjamin menciona a Marcuse en su
breve artículo sobre el Instituto de Investigación
Social (1938), y además se
refiere favorablemente, en una
carta a Horkheimer, a la contribución de Marcuse a un volumen colectivo
de la Escuela de Frankfurt (Autoritüt und Familie). Véase Walter Benjamiri, "Ein deutsches Institut
freier Forschung", 1938, en Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt
a.M., 1972, V. III, pp. 526, 683.
3. Herbert Marcase, Reason and Revolution , "Preface",
Boston, Beacon Press, 1960, p.
X.
4. Herbert Marcuse, "Veber den affirmativen Charakter der
Kultur", 1937,: reeditado en Kultur und Gesselschaft, Frankfurt am
M. Suhrkamp, 1970, V. I, pp. 67-68, 76-81, 89-94. Benjamin conocía
este ensayo y lo menciona en su artículo
sobre el Instituto de Frankfurt en 1938. Refiriéndose a Marcuse, él reconoce la
necesidad de oponer una concepción crítica de la cultura contra su versión "afirmativa". Pero esta "cultura crítica" no se identifica para él, como para Marcuse, con la filosofía racionalista y Hegel: ella se compone de elementos que "originados en épocas
tempranas de la humanidad y en sus sueños, no niegan su solidaridad con la
humanidad del porvenir". No se trata por lo tanto de
rechazar la tradición cultural como "ideología", sino de "salvar la herencia cultural " y desarrollar sus intuiciones críticas .
Véase Walter Benjamin, Gesammelte Schriften,
V. III, pp. 525-526.
5. Herbert Marcuse,
"Epilogue", Reason mid Revolution, Nueva York,
The Humanities Press, 1954, p.
433. Es probable que Marcuse estuviera también
influenciado por la crítica de Adorno y
Horkheimer a la tradición racionalista realizada en la Dialéctica del
Iluminismo (1947), pero sin
duda llegó por su propio camino a esta conclusión.
6. Herbert Marcuse, Eros
and Civilization (1955), Nueva York, Sphere Books, 1969, pp. 132, 151, 154.
7. Herbert Marcuse, Ibid, p. 186.
8. Herbert Marcuse, One Dimensional Man, Londres, Edit. Roudedge,
1964, p. 60.
9. Herbert Marcuse, An
Essay on Liberation, Boston, Beacon Press, 1969, p. 33.
10. Walter Benjamin , "Der Surrealismus" (1929) en Angelus Novus, Frankfurt, Suhrkamp,
1966, p. 212.
11. Herbert Marcuse, Counter-revolution and Revolt, Boston, Beacon Press,
1972, p. 86; One Dimensional Man, op. cit., p. 77.
12. Herbert Marcuse, One Dimensional Man, op. cit., p. 257.
13. Walter Benjamin, "Veber den Begriff der Geschichte", 1940 , Gesammelte Schriften , V. 1, 2, pp. 697-698.
13. Walter Benjamin, "Veber den Begriff der Geschichte", 1940 , Gesammelte Schriften , V. 1, 2, pp. 697-698.
14. Herbert Marcuse, "Nachwort" en
Walter Benjamin , Zur Kritik
der Gewalt, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1965, pp. 99-100.
15. Ibid., pp.
110-111.
16. Ibid., p. 104.
17. Herbert Marcuse, The
Aesthetic Dimension, Boston, Beacon Press, 1979, pp. XII-XIII, 6-9, 11, 19-20, 33, 73.
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| http://148.206.107.15/biblioteca_digital/ |
