Apuntes sobre la filosofía de la historia de Hegel — Historia dialéctica y dialéctica histórica

G.W.F. Hegel ✆ A.d.

Alberto Quiñónez   |   El presente ensayo intenta aproximarse reflexivamente a la filosofía de la historia de G.W.F. Hegel, partiendo de la dualidad realidad/filosofía o, más concretamente, historia/dialéctica que está presente –explícita o implícitamente- en la totalidad de la obra hegeliana. Para Hegel, hay una inseparabilidad ontológica entre lo real y lo racional, por ello el concepto de lo real es lo real en sí mismo. Por lo que sólo desde esta unidad lo racional se realiza como entidad de lo real y lo real se convierte en materia asequible al pensamiento. Así, la historia como ámbito particular de manifestación de lo real implica una forma ad hoc de acercamiento, interpretación e interpelación. Por ser la historia una forma del espíritu, ese proceso de comprensión atañe a la filosofía; pero no a una filosofía abstracta, por más que la misma tenga una pretensión metafísica. Sólo una filosofía que parte de lo real concreto, de la historia misma, puede comprender la historia.
De esta forma, este ensayo se estructura en dos apartados sustantivos. El primero de ellos está enfocado en explicitar cómo la historia presenta una dinámica particular de signo dialéctico en todos los niveles de su desarrollo, situación que para Hegel demostraría la unidad ontológica de la realidad; lo que desemboca en la concepción de la historia como una historia dialéctica. 

El segundo apartado se orienta a mostrar que la dinámica de la historia sólo es asimilable a partir de la dialéctica como forma del conocimiento y que sólo desde tal estatuto de la razón la historia se vuelve comprensible para la conciencia humana; pero esa dialéctica no es una dialéctica abstracta sino que se encuentra anclada al devenir de la historia misma, es, por tanto, una dialéctica histórica.

Historia y dialéctica

En las primeras páginas de la Filosofía de la historia, Hegel señala que hay diversas formas de hacer “ciencia” histórica. Mientras unas formas se decantan por describir los hechos pasados, otras formas priorizan la interpretación actual de tales hechos. El propósito de Hegel es superar esas formas parciales de asumir la historia a través de lo que él llama la “historia filosófica”¹. Como se tratará de demostrar, de la historia se deduce, en concordancia con el devenir general del espíritu, una dialéctica propia que tiene un sentido específico.

En el sistema hegeliano, la historia forma parte del despliegue racional del espíritu absoluto en el momento de su enajenación. Al igual que en la lógica, primer nivel de subsistencia del espíritu, y que en la naturaleza, nivel de existencia del espíritu como enajenación, en la historia se hace patente una dinámica particular que tiene carácter dialéctico. Esto significa que la historia presenta de forma inherente elementos contradictorios entre sí que permiten, a través de la superación de sus mutuas negaciones, el avance histórico o progreso.

Para Hegel, cada formación histórica está unida a una cadena más amplia sólo visible a partir de una mirada de largo aliento sobre la dinámica humana vista en conjunto. Esta cadena sería propiamente la Historia, es decir, la instancia de realidad que engloba, en una unidad con sentido y dirección, la sucesión de diversas formaciones históricas particulares. Cada una de esas formaciones históricas serían momentos de la historia global de la humanidad, siendo contradictorias entre sí y, por tanto, representando momentos relativos de superación.

A través del estudio comparativo de los principales sistemas civilizatorios –China, India, Persia, Grecia, Roma y Germania-, Hegel establece una línea sucesoria en la que cada uno de esos sistemas se muestra como una superación dialéctica de los anteriores, y que muestran el proceso de “concienciación de la conciencia” o proceso de desenajenación del espíritu en un reconocerse paulatino a sí mismo a través del progreso histórico². Cada una de estas etapas se entiende como un momento necesario del fin al que apunta el despliegue del espíritu; despliegue que, como ya se dijo, tiene un sentido. La teleología que ello implica supone que la comprensión de las formaciones históricas como momentos necesarios sólo puede realizarse a partir de la consideración de la finalidad y no desde la posición de los momentos particulares.

Hegel es enfático en señalar que la dinámica histórica es una mostración de la racionalidad ínsita al espíritu, es decir, que la dialéctica de la historia está fundamentada en la razón primigenia que dota de sentido a toda la realidad. Tal racionalidad, en el ámbito histórico, se despliega de forma independiente de la voluntad de los individuos; al ser una manifestación de la racionalidad del sujeto absoluto que rige en toda la realidad, posee cierta legalidad pero es, para las conciencias que hacen la historia, una legalidad inconsciente. De esta forma las leyes que rigen la dinámica de la historia se presentan como algo exterior a los individuos pues no están interiorizadas por sus conciencias particulares, aun cuando conformen parte de sus condiciones objetivas de existencia³.

Hay que tener en cuenta que para Hegel la “racionalidad” se refiere al hecho de que siendo la realidad como tal realmente contradictoria, no desemboca en procesos absurdos aunque conexos. En otras palabras, las contradicciones internas de las manifestaciones concretas del espíritu tienden hacia un devenir ordenado, no caótico, lo cual se comprobaría por la inferencia misma de la racionalidad que siguen los procesos de la naturaleza y de la sociedad. Por otro lado, la inconciencia de la legalidad de lo real, se refiere a que ésta no se presenta al ser humano de forma inmediata, sino que es a través de la actividad reflexiva que la humanidad -y el espíritu a través de ella- va teniendo conciencia de las “leyes” que rigen la realidad; de hecho, es sólo mediante la acción humana que esa inconciencia se transforma en conciencia.

Pese a que esa inconciencia existe, prevalece una racionalidad inmanente en la historia, racionalidad determinada por las notas propias del espíritu. Por ello mismo, hay una unión tendencial entre lo subjetivo-individual y la voluntad del espíritu universal, entre lo casuístico y lo general; la acción de los sujetos individuales está preñada de esa razón inmanente del espíritu. En tal sentido, la persona humana se vuelve creadora de la historia, determinada, o más bien, condicionada por el espíritu⁴. Pero no por ser inmanente esa razón deja de ser contradictoria; precisamente por serlo es inmanente, pues a través de su contradicción genera el movimiento general del mundo, el devenir histórico. Es una lucha inacabada entre lo que es y lo que no es pero podría ser, entre la realidad fáctica y la realidad posible⁵.

Esa contradicción es una lucha interna, una lucha entre el ser y el no-ser-siendo, donde “se coloca el espíritu en un enfrentamiento consigo mismo. Debe superarse a sí mismo como elemento antagónico. La evolución, que es en la naturaleza un proceso tranquilo, implica en el espíritu una lucha sumamente dura contra sí mismo”⁶. De ese choque contra sí mismo es que nace la historia: el espíritu al enajenarse en la naturaleza y en la humanidad, crea los elementos para que haya una historia que, pese a ser su alteridad, mantiene la racionalidad del espíritu.

El movimiento histórico, que para Hegel es un devenir de la razón, un despliegue de las potencialidades del espíritu, sigue una finalidad suprema determinada por la razón misma, la cual es reconocerse como tal, desenajenarse. Hegel sostiene que frente a tal finalidad no pueden argüirse reticencias morales; de este modo, los sujetos hacedores de la historia no pueden ser desacreditados por lo que hacen o dejan de hacer, pues en ellos obra la gracia del espíritu universal. Al referirse a los “grandes hombres”, en quienes la voluntad del espíritu o el sentido de la historia se simbiotiza con su voluntad particular, Hegel señala: “lo cierto es que estas grandes figuras deben pisotear necesariamente más de una flor inocente y destruir en su camino muchas cosas”⁷.

De la cita anterior, podría deducirse que Hegel reivindica la justificación de los medios utilizados, siempre que estos conlleven un progreso en el orden civilizatorio de la humanidad. Teniendo en cuenta el carácter dialéctico de la realidad, no podría negarse el hecho de que el devenir de la humanidad se yergue precisamente sobre un proceso de negación de sí misma, por lo que la historia se presenta como un matadero necesario donde “fueron sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabiduría de los Estados y la virtud de los individuos”⁸, pero que por ser necesarios salen del ámbito de la sanción moral.

La historia, por ser una globalidad de elementos particulares que son contradictorios entre sí, es una historia dialéctica, es decir, una realidad fluctuante cuyo movimiento posee un sentido sólo asequible por la interpelación de la filosofía. Como lugar particular del ámbito fenomenológico del espíritu, el ser dialéctico de la historia supone una forma especial de acercamiento no sólo para su descripción e interpretación inmediata, sino para desbrozar el núcleo de sentido de las contradicciones que conforman la historia. De esta forma, la historia dialéctica sólo puede ser asumida por un proyecto filosófico de miras metafísicas; a su vez, dicho proyecto asume las condiciones de posibilidad de dicha historia. La historia dialéctica es, por así decirlo, la materia de la dialéctica histórica; pero, a la inversa, el instrumento, la dialéctica histórica, ha sido ya condicionada por la historia dialéctica.

Dialéctica e historia

La concepción de la historia como un ámbito de la realidad de carácter eminentemente dialéctico implica, como ya se dijo, asumir que dicho ámbito posee contradicciones inmanentes. Por ello, para conocer dicha realidad se requiere una metodología particular de aproximación que pueda internalizar ese carácter contradictorio y darle un sentido que haga comprensible la inmensidad de hechos a primera vista caóticos. De esta forma, sólo la dialéctica como metodología que engloba una realidad fáctica y su negación, puede dar cuenta del aparente caos del desenvolvimiento histórico.

Resulta obvio que la realidad histórica, por ser contradictoria, no puede aspirar a encontrar un sentido desde la visión de una lógica formal amparada, entre otros principios, por la premisa de la no contradicción. La negación de una realidad, bajo la óptica de la lógica formal, conduce a una exclusión mutua de los fenómenos, si no a su desaparición. Por su parte, la dialéctica permite comprender que dicha negación se traduce en un movimiento continuo de la realidad, que se ve reconciliada en un momento superior que es deudor de las características de los momentos contradictorios precedentes.

A partir de la interpretación dialéctica de los diferentes momentos históricos, Hegel establece que la historia sigue una finalidad; la contradicción básica del espíritu es que ésta es la encarnación de la libertad, pero la libertad sólo es tal si es vivida en conciencia, pero como la historia de por sí es una legalidad inconsciente, el espíritu –o la razón- es “libertad en esencia” pero no es “libertad efectualizada”, es decir, es libertad en potencia. La verdad de la razón del espíritu es libertad, pero contiene en sí misma “el no ser de la libertad”: la enajenación y la opresión. El carácter potencial, no efectualizado, de la verdad de la razón del espíritu, la libertad, supone una contradicción básica que convierte al ímpetu de libertad en enajenación y opresión. Además, la libertad como tal sólo puede ser en tanto que sea una libertad consciente. Para que la razón se efectualice como libertad debe asumir esa conciencia de ser libertad esencial y substancialmente. Esa conciencia no viene de la nada, sino de la experiencia, la cual funge de puente para que la razón se realice como tal.

Pero para Hegel, la “experiencia” no es la experiencia como percepción del ente. Heidegger señala que “lo que Hegel denomina ‘experiencia’ no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco es la experiencia”⁹. La experiencia es un “trascendental hacer surgir la conciencia”. Es decir, en el sentido hegeliano, la experiencia es una concienciación de la conciencia (la razón), una autoconcienciación. Pero como la conciencia está enajenada (objetivación de la razón en la humanidad), la experiencia hegeliana sólo puede realizarse como experiencia en su sentido tradicional; para concienciarse, la razón debe asumirse desde la empiria, desde el polo visible de la razón, que es la realidad. Por lo tanto, la razón encuentra en la empiria el punto de partida de su realización racional: es la lucha de contrarios interna de la razón, que es ella misma y su enajenación. Por tanto, la experiencia hegeliana, que no es experiencia, sólo se realiza a través de la experiencia.

Para Hegel, hay una figura que expresa la realización de la libertad como verdad consciente del espíritu: el Estado. En éste converge el fin final, como determinación general, y la acción humana concreta, como singularidad y particularidad. Como convergencia, en sentido contractualista, el Estado media entre la acción subjetiva y el fin final. Es por ello la sublimación de lo moral, la eticidad que da vida a una libertad vivida en conciencia. El Estado es síntesis: por una parte se encuentra la existencia de una particularidad (el individuo), que encuentra su negación en la existencia de otras particularidades (otros individuos) y que mediante su relación pueden reconocerse como sujetos y por ello mismo vaciarse como individuos en un marco ético global como es el Estado. En este sentido, hay una concordancia entre lo fáctico y lo lógico; y por ello, es la superación de la antítesis necesidad-libertad. La necesidad es la teleología de la libertad, la libertad es la libertad efectualizada por la acción humana ética, consciente, que se concreta en el Estado. No nos detendremos a pormenorizar la crítica que ello supuso desde el marxismo, cuya concepción del Estado como instrumento de la lucha de clases da, por cierto, mayores visos explicativos y prácticos tanto para la filosofía como para la ciencia política; no obstante, cabe señalar que tal posicionamiento del Estado como un absoluto, su fetichización, tiende a anular el ímpetu vital de las sociedades, defecto que no sólo ha sido conocido, en la práctica, por la sociedad burguesa sino también por el destino de la Revolución de Octubre.

Ya mencionamos que para Hegel los individuos son los medios del espíritu para el reencuentro consigo mismo. Además, este carácter de medios supone que el fin, el fin final, justifica su funcionalidad amoral; es decir, que es posible pasar por encima de estas determinaciones particulares para realizar la finalidad del mundo. En este proceso puede darse una infravaloración del sujeto, cuando no su eliminación¹⁰. Así, los sujetos concretos, los seres humanos pensantes y sensibles, quedarían fuera del marco determinante del espíritu. No obstante, en la filosofía hegeliana es posible encontrar que ese proceso, lejos de ser una negación absoluta, se resuelve en una síntesis en la que el sujeto es reencontrado y resituado en el mundo y en la historia.

Los individuos como hacedores de la historia participan de la liberación de la idea. Hay una dialéctica de la totalidad en la que interactúan las partes y el todo; el individuo y la humanidad con la idea; el reconocimiento subjetivo en libertad como parte del proceso histórico que desemboca en la “concienciación de la conciencia”. Por ser parte de la razón, son igualmente finalidades particulares, fines autónomos, igualmente importantes: “De hecho, deben tener todas las cosas naturales, aun las inanimadas, una característica que responde al fin, es decir, que tengan algo en común con él… No solamente porque satisfacen junto a ella los diversos fines particulares, que son de otra índole, sino que participan del fin de la razón misma y son por eso fines autónomos, no únicamente en el orden formal, como lo viviente en general, y representa por lo mismo una finalidad propia”¹¹.

Hay igualmente una dialéctica de la posibilidad: el sujeto sólo puede liberarse en tanto que se libera sujeto a la moralidad. El fin final no justifica los medios; el fin final sólo puede alcanzarse mediante el reconocimiento y elevación de los medios. Para que los medios sean rescatados del torbellino del fin final, de la vorágine de la historia que es creada por la infinidad de determinaciones que presentan las pasiones humanas, debe haber un algo más allá, algo que se sitúa más allá de los individuos, pero sujeto a ellos, y que sirve para catalizar la acción humana en la búsqueda de la libertad; ese algo, como vimos anteriormente, es el Estado. En este sentido, la libertad sigue siendo el fin final, la razón de la existencia, pero ya no a cualquier costo: para evitar ese costo cobrado en libertades individuales, está el Estado como “totalidad ética frente a los individuos”, el costo de la libertad es el sometimiento consciente de la moral individual a la totalidad ética. Por eso la única libertad es la vivida en el marco social de manera consciente¹².

Las líneas anteriores explican a grandes rasgos el sistema de la filosofía de Hegel; este sistema a pesar de abrir una agenda radical para la investigación de la realidad como un proceso, encuentra su tope en la vivencia de una época que prometía más de lo que objetivamente era capaz de dar. La apertura casi ilimitada que significó la racionalidad moderna para la experimentación artística y la especulación filosófica, los grandes avances económicos y tecnológicos que eran visibles en las primeras décadas del capitalismo como modo de producción hegemónico a nivel internacional y los beneficios de la democracia burguesa como forma de gobierno, apuntaban a que el “fin final” era ya un hecho innegable, y que la dialéctica del espíritu se cumplía precisamente en ese estado de cosas. De ahí que según Hegel ya no se requiriera una filosofía que transforme, sino más bien una filosofía que explique y que comprenda.

De este modo, el mismo Hegel señala: “es función de la filosofía constatar que el mundo real es como debe ser y que el verdadero bien, la razón divina, es también el poder de realizarse a sí misma… Dios gobierna al universo y el contenido de su gobierno y la ejecución de su plan es la historia universal. Es a este plan que quiere abarcar la filosofía… La filosofía quiere conocer el contenido real de la idea divina y justificar la realidad efectiva menospreciada”¹³. Esta cita concuerda con el Hegel conservador de la Filosofía del derecho, en donde también sostiene que sólo en el marco del Estado el ser humano puede encontrar su realización.

Para Hegel, la filosofía debe por tanto ser explicación del mundo, interpretación de la voluntad de la razón a través de la historia. No puede ir más allá porque la historia es racional, ella misma sigue un rumbo que no puede ser modificado. En este sentido, la filosofía de Hegel se convierte en una justificación de la realidad en función de un fin final, que no necesariamente existe, que es más hipótesis que posibilidad. No hace falta decir que, por ello, el pensamiento de Hegel puede ser considerado conservador. Más tarde, en su crítica, dirá Marx: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”¹⁴.

Conclusiones

El pensamiento de Hegel comprende uno de los sistemas metafísicos más complejos de la historia de la filosofía. Respecto a su forma de abordar el ámbito de la historia, el sistema hegeliano ve en éste un momento de la razón universal, del sujeto absoluto que se despliega en distintos momentos de la realidad. Por corresponder a una entidad racional más allá de lo inmediato, la historia es también expresión racional que posee un sentido determinado a pesar de sus múltiples contradicciones.

Vista de esa forma, la historia es una sucesión de hechos que, aunque parezcan independientes y excluyentes entre sí a primera vista, forman parte de una línea sucesoria que engloba en un todo racional y coherente los hechos particulares. La historia es, por tanto, una historia dialéctica: un todo que está más allá de la pura yuxtaposición de sus partes. Incluso esa historia se encuentra más allá de la sinergia de esas partes vistas en conjunto, pues la racionalidad a la que dicha historia remite es un factor consustancial a toda la realidad misma y no sólo a la realidad histórica. La historia dialéctica explica que pese a las notas diferenciales de cada etapa histórica, y pese a las aparentes contradicciones existentes, hay una línea ascendente que las cruza transversalmente: el progreso o, más filosóficamente dicho, el proceso de desenajenación del espíritu. 

Pero esa característica de la historia como proceso dialéctico implica una forma de asumirla e interpretarla que, en correspondencia con el ámbito de lo real, debe ser también dialéctica. La forma filosófica, conceptual, de la historia dialéctica será, por tanto, una dialéctica histórica. Sólo a partir de la internalización de las contradicciones como momentos del cambio temporal puede ser comprendida la realidad; y tal internalización sólo puede realizarse asumiendo como condicionante del método de aproximación, conocimiento e interpretación, las notas propias de la realidad que se estudia, en este caso, de la realidad histórica.

No obstante, esta forma de ver la historia puede conducir, como al parece conduce en el mismo Hegel, a una reconciliación conformista con el devenir de la historia. Pero eso también depende de la forma en que Hegel sea leído e interpretado en nuestro aquí y nuestro ahora, con las históricas exigencias de liberación de la humanidad aún pendientes.

Bibliografía

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Notas

1 Hegel, G. W. F. Filosofía de la historia. Claridad. Buenos Aires, Argentina. 2008. Págs. 9, 14 – 17.

2 Ya en la última sección de la Filosofía del derecho, Hegel señala las etapas de tránsito del espíritu a través de la historia haciendo alusión abstracta a cuatro sistemas de mostración de la dialéctica histórica: el mundo oriental, el mundo griego, el mundo romano y el mundo germánico. Cfr.: Hegel, G. W. F. Principios de la filosofía del derecho. EDHASA. Barcelona, España. 1999. Págs. 489 – 500.

3 Para ilustrar esta discrepancia entre lo racional y lo consciente, Hegel señala: “El movimiento del sistema solar se realiza de acuerdo a leyes inmutables; estas leyes son la razón de éste, pero ni el Sol ni los planetas que giran en torno de él, tienen conciencia del fenómeno”. Hegel, G. W. F. Filosofía de la historia. Claridad. Buenos Aires, Argentina. 2008. Pág. 18.

4 La acción individual es entonces una extensión del devenir de la razón, aquella es una forma aparencial de ésta última: “Son estos los grandes hombres (sic) de la historia cuyos fines particulares contienen lo sustancial, es decir lo que es voluntad del espíritu universal… son individuos que parecen crear desde su interior y cuyas acciones plasman relaciones de alcance mundial y que parecen exclusivamente sus objetivos y sus obras”. Ibíd. Pág. 33.

5 “Es precisamente aquí donde aparecen las grandes colisiones entre las existentes y conocidas obligaciones, derechos, leyes, por una parte, y las posibilidades antagónicas opuestas a este sistema, que destruyen sus bases y su misma existencia”. Ibíd. Pág. 32.

6 Ibíd. Pág. 49.

7 Ibíd. Pág. 35.

8 Ibíd. Pág. 26.

9 Heidegger, M. “Dilucidación de la Introducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”. Edición digital. Pág. 35.

10 Como expresan las palabras de Kosík, cuando “lo particular es absorbido por lo general, los individuos no son más que instrumentos, la historia está predeterminada y los hombres sólo la hacen aparentemente”. Kosík, K. “El individuo y la historia”. Mimeo. 1968. Pág. 11.

11 Hegel, F. Op. cit. Pág. 36.

12 “El individuo que se desenvuelve en esa comunión tiene una vida moral e involucra un valor que deriva de esa sustancialidad… Necesario es lo racional como sustancial, y somos libres porque lo reconocemos como ley, y lo que seguimos como sustancia de nuestro propio ser: la voluntad objetiva y subjetiva se concilian y se integran en una totalidad imperturbada”. Ibíd. Pág. 40.

13 Ibíd. Pág. 38.

14 Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach”. En: Los manuscritos de 1844. UCA Editores. 1987. Pág. 145.

Alberto Quiñónez es miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico (CEPC)

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