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| Michel Foucault ✆ Ivan Korsario |
Julia Monge
No deja de asombrar cómo un pensamiento obstinado en la problematización del sujeto, pueda ser huidizo a los términos “deseo” y “necesidad”; precisamente esos términos recurrentes en tantos discursos que, desde hace mucho más que un puñado de décadas, pretenden decir algo acerca del hombre, la naturaleza humana, la persona, el individuo. Lo que asombra no es el simple desasimiento de las palabras, remediable tan pronto surgen otras para restituir su misma referencia – de la que pareciera que ya ni en silencio concebimos apartar nuestra atención. Es la posibilidad a la que un tal pensamiento nos confronta: rodear esos “lugares comunes” que son el deseo y la necesidad sin que se nos escape por ello lo que allí ocurre; alojarnos en lo que ocurre – nada más ni menos que nuestra conciencia, identidad, subjetividad- sin reencontrarlo en el fondo de una interioridad ni arrojado a una exterioridad que lo precede y sobrevive. Se trata de lo que pasa entre nosotros.
“Pensar la verdad sin apoyarse en la verdad”: de este modo Michel Foucault propone un gesto analítico que se repite en pensar el poder sin apoyarse en una teoría del poder, el sujeto sin remitir a una teoría del sujeto y, podría decirse, pensar el deseo y la necesidad sin partir del deseo y la necesidad. Quizás haga falta considerar una vez más lo que significa y lo que comporta ese gesto que, lejos de proclamarse como una escandalosa sentencia de inexistencias, podría estudiarse modestamente como principio metodológico de una perspectiva. Con lo cual, nos referimos a algo tan elemental en su sentido como decisivo en sus efectos: observar cómo la confrontación de los problemas que plantean la verdad, el poder, el sujeto, el deseo, desde un punto de vista, no consiste en esquivarlos o excluirlos como problema, sino en enfocar particularmente “algo” que produce un cambio en el resto de lo percibido en ese campo, de lo primordial y lo secundario, lo fundamental y lo nimio. Todo esto, como decíamos, puede ser muy banal y en todo caso se da por supuesto en la idea de perspectiva. Lo que resulta menos evidente es en qué medida el “objeto” ya no es el mismo, hasta qué punto no se trata únicamente de un reordenamiento de las distribuciones y jerarquías, de un desplazamiento y recomposición de las ubicaciones centrales y periféricas, de que un concepto migre de un lugar a otro en el cual podríamos reconocerlo. Tal vez lo que indique ese principio metodológico enunciado por Foucault, sea que lo crucial pasa en esos movimientos, que esté señalando simultáneamente una invisibilidad y la pertinencia de volverla visible en el análisis, es decir: que ofrezca la posibilidad detomar como tema las relaciones; que invite a pensar el poder, la verdad, el sujeto y por extensión – y de especial interés para nosotros aquí-, el deseo y la necesidad, en “sí mismos” como relaciones y combinaciones de relaciones.
Si ese juego tan particular con el tiempo que es la
genealogía, ha permitido des-absolutizar los órdenes del presente al mostrarlos
como devenidos, contingentes y producidos, sería oportuno ensayar un juego
similar con el espacio, esa otra coordenada igualmente involucrada en las
configuraciones de experiencias. Tal juego permitiría des-absolutizar las
metáforas espaciales que han dominado el pensamiento del sujeto (el adentro y el
afuera), del poder (el arriba y el abajo), del deseo y la verdad (el fondo y la
superficie), al mostrar que todos estos términos no representan “cosas”
situadas en un lugar, opuesto a otro extremo donde se encuentran otras con las
cuales se vinculan, sino que nombran lo que pasa – emergencias, constituciones,
transformaciones, funcionamientos, etc. – en el medio. Si la clave genealógica
es el devenir, la clave de este desplazamiento espacial es el “entre”: las
relaciones como ese lugar – que no es, propiamente, un lugar- donde todo
ocurre.
Del mismo modo que la genealogía dista de ser sencillamente
otro nombre para designar la historia, las relaciones puestas aquí en primer
plano recusan ser pensadas según los supuestos habituales. Se entiende la
dificultad que rápidamente nos detiene a la entrada de este nuevo campo: si no
queremos recaer en las estructuras ya siempre listas de las que pretendemos
apartarnos, debemos intentar pensar las relaciones como categorías, evitando
otorgarles la correspondencia esencial a un objeto. Tomemos entonces la
siguiente precaución metodológica: considerar los conceptos que utilizamos
retirándoles su correlato sustancial y comprender, como recurso de la
perspectiva crítica, la definición por la negativa. Ensayemos así concebir las
relaciones como la realidad que aparece al des-absolutizar los términos que
relaciona, es decir, ya no como emanación secundaria o carácter accesorio de
los mismos, sino como el espacio de agencia en que emergen esos términos como
momentos en que se recortan, bajo un concepto, un conjunto de relaciones;
términos que son, por ende, relacionales en sí, y que no se vinculan con otros
sólo a-posteriori o derivadamente. Podríamos admitir incluso la realidad de las
relaciones mostrándose como efecto del trabajo genealógico: lo que este ofrece
no es la fundamentación histórica, el aseguramiento y la fijación de los
lugares soberanos del poder, la verdad y el sujeto, sino más bien la conmoción
de esos lugares, su dislocación, esto es: los presenta en su carácter de
relaciones.
Con cierto humor kantiano se trata, en este juego del tiempo
y el espacio, de modificar las coordenadas en que pueden analizarse, entenderse
y configurarse las experiencias, sin perder de vista que “hay humor y juego
allí donde, sin embargo, ocurre algo de la mayor seriedad”[1]: lo decisivo son las posibilidades de la experiencia. Es
preciso leer el proyecto de una “ontología histórica” en la apuesta fáctica que
conlleva: reconducir las abstracciones e idealidades a sus efectos concretos;
volver tangibles, al atribuirles sus consecuencias, esos dominios que, por
intangibles -mas de ningún modo inexistentes-, intervienen en modos de pensar,
actuar, sentir, tanto más firmemente. La problematización del deseo y la
necesidad que puede reconstruirse en el pensamiento de Foucault, exige
particularmente atender a ese carácter de su enfoque y aquello que enfoca: la
dimensión de la posibilidad. Entre los extremos absolutos de la total
indeterminación y el determinismo, este ámbito aparece como lo que se puede
analizar y en donde se puede actuar, habiendo estudiado el funcionamiento de
los condicionamientos y las estrategias de las prácticas de libertad a la par;
es decir, sustituyendo la lógica de los opuestos por una de las relaciones.
La lectura de Foucault que proponemos desde la perspectiva
de las relaciones, debe en gran medida su punto de apoyo a las críticas que se
le han efectuado. La reticencia manifiesta del autor a pensar la
subjetividad exclusivamente en términos de deseo, el descentramiento que
propone de la moral de código hacia una estética de la existencia, la
recuperación de la libertad como ejercicio reflexivo de “franqueamiento posible”
contra los “límites de lo necesario”[2], se han interpretado como proclamas libertarias estériles – ya
que disolverían las limitaciones en ficciones, o como refuerzos de
constricciones de todo tipo – por complejizar las estructuras en las cuales era
posible identificarlas y resistirlas, y no proponer un “programa de acción”
alternativo. Consideramos que el hecho de que las objeciones consigan
derivar en direcciones opuestas, ayuda – paradójicamente para ellas- a señalar
la importancia y la pertinencia precisamente de aquello que critican; esto es,
que quizás puedan entenderse como mostrando la insuficiencia (teórica y
práctica) de reflexiones que conducen a términos binarios absolutos, y
subrayando, por tanto, la demanda a pensar la posibilidad como ámbito que no se
ordena ni del lado del factum ni de la ficción impracticable. Desde
los planteos de Foucault, podría delinearse entonces un análisis de las
relaciones que, en tanto esfuerzo teórico orientado al cuidado de la acción,
habilita una concepción del “entre” no sólo como nueva categoría analítica,
sino en lo que comporta en la dimensión material de la experiencia.
I. Pragmática del
deseo
El recurso que Foucault utiliza para hablar del deseo sin
centrarse en el deseo, es tomar como tema lo que se ordena en torno al mismo y
lo sitúa como realidad o principio preeminente, esto es: problematizar el deseo
en tanto se ha constituido como lugar de la verdad del sujeto, el secreto
último de su ser. La hermenéutica del deseo organiza un conjunto de prácticas
que, entre el poder entendido como represión y la libertad identificada con la
liberación, definen al hombre como sujeto de su propio desconocimiento y
objeto de una verdad por descubrir. No se trata, por lo tanto, de aislar el
deseo, sino de excavar la exclusividad concedida a ese tipo de configuración
simultánea de una subjetividad y su objetivación que presenta al deseo como ley
de toda experiencia de sí, en la cual “el comportamiento sexual ha sido sin
duda la circunstancia, pero ciertamente no el dominio exclusivo”[3].
La genealogía del sujeto de deseo señala hacia la
transformación de la idea misma de sujeto como presupuesto de la crítica,
puesto que no apunta a buscar un sustituto del deseo más puro, más verdadero o
más esencial que ocupe su lugar, sino mostrar la prescindencia de una realidad
originaria tal. Para llegar a concebir el sujeto no como “una substancia, sino
una forma no siempre idéntica a sí misma”[4], debemos tomar la perspectiva de un historicismo nominalista y
materialista[5]: la genealogía lo presenta como una configuración histórica
producto de cambios y transformaciones que no se deducen de una ley inmanente
de desarrollo; la historización es nominalista porque “sujeto” no designa una
esencia, sino el nombre dado a un conjunto variable de relaciones constitutivas
de la experiencia; tal enfoque es materialista en la medida en que dicha
configuración histórica de relaciones, se muestra anclada en las prácticas
concretas donde se evidencian modos de pensar y actuar. El sujeto, de este
modo, se entiende no como un lugar neutro o un vacío originario que rellenan
una serie de determinaciones, sino como el efecto producido por un conjunto de relaciones, como el
ordenamiento mismo de esas relaciones que se especifica en una subjetividad. Si
no hay, en el fondo o más allá del sujeto, una instancia originaria de donación
de sentido (o de ser, verdad, realidad), lo que se expone es una composición en
permanente recomposición, cuyos elementos no pueden separarse más que analíticamente.
El pensamiento sobre las relaciones hace hincapié
especialmente en ese punto: reencontrar la trama en la que está situado lo que
aparece como una realidad autosubsistente y escindida. Tal es el gesto que
puede reconocerse en la perspectiva de Foucault, cuya formulación más
precisa la propone al hablar de “focos de experiencia” que
articulan formas de saber (prácticas discursivas y reglas de
veridicción), matrices normativas de comportamiento (procedimientos de
gubernamentalidad), y modos de existencia posibles (pragmáticas de sí)[6]. Y es el mismo gesto analítico que puede leerse en su
tratamiento del deseo.
En un sentido análogo a la investigación sobre la
hermenéutica del sujeto, donde mediante el recurso a las escuelas del período
helenístico-romano presenta, por detrás del conocimiento de sí, el “cuidado de
sí” como un ejercicio reflexivo sobre una serie de relaciones (con uno mismo,
los otros, el mundo) constituyentes de la subjetividad (o dominio de sí),
Foucault propone un estudio de cómo se pensó en la antigüedad griega la
práctica sexual y se planteó como preocupación en el dominio moral, en el cual
antes que una hermenéutica del deseo, se descubre una compleja dinámica de
relaciones que lo involucra[7].
En el tratamiento antiguo de las aprhodisia[8], el autor encuentra al deseo íntimamente enlazado en una
lógica funcional: lo que constituye el objeto de reflexión es la sólida unidad
y las relaciones circulares que se dan entre el acto, el placer que se le
asocia y el deseo que suscita. Más que a una ontología de los tres elementos,
la atención se dirige a la forma que puede adoptar su dinámica, en parte
determinada por la naturaleza y en parte materia de elaboración por el propio
individuo. Precisamente, si las relaciones entre el deseo, el placer y el acto
no sólo se constatan sino que se introducen en una apreciación moral, es porque
hay una actividad del individuo involucrada, ante la cual “lo que las leyes de
la ciudad permitían o prohibían, lo que la costumbre general toleraba o
rechazaba, no podía reglamentar suficientemente y como era debido”[9]. El juicio moral, entonces, no se pronuncia acerca de esa
tendencia natural que es el deseo, incitada por el placer que provoca un acto
igualmente ligado a la naturaleza. El juicio atañe a la actitud del individuo
con respecto a esa tendencia que, por naturaleza, es una fuerza excesiva y
susceptible de abuso; a si se ha ocupado de forjar una conducta de dominio de
esa fuerza o se ve desbordado por ella, y si su modo de actuar se corresponde
con su situación. Se toman en cuenta dos órdenes de relaciones de las cuales se
evalúa moralmente su distribución y ordenamiento expresado en el modo de
comportarse del individuo: en primer lugar, si la relación entre el deseo, el
placer y los actos traducen moderación; segundo, si los actos se conforman
según el ajuste de la necesidad, la oportunidad y el estatuto del individuo. En
la medida en que un buen ajuste depende de la consideración de condiciones
personales, temporales y circunstanciales, pero su valoración está ligada a un
conjunto de preceptos, se entiende que entre tales códigos y las formas de
subjetivación que les son correlativas, el nexo no es el de una obediencia
incondicional, sino el de un ejercicio de reflexión y prudencia producto de
toda una elaboración ética.
La apuesta en el uso de los placeres es forjar la propia
libertad que se opone “no a un determinismo natural ni a la voluntad de una
omnipotencia: sino a la esclavitud – y la esclavitud de uno por uno mismo”[10]. El dominio sobre los propios placeres y deseos consiste en
no estar a su servicio, donde lo que se combate es la propia actitud y no
las tendencias naturales como si fueran condenables en sí mismas. Esta
actividad que no parte de, ni conduce hacia una hermenéutica del deseo, abre
una estética de la existencia: “una manera de vivir cuyo valor moral no obedece
ni a su conformidad con un código de comportamiento ni a un trabajo de
purificación, sino a ciertas formas o más bien a ciertos principios formales
generales en el uso de los placeres, en la distribución que de ellos hacemos,
en los límites que observamos, en la jerarquía que respetamos”[11]; principios formales que no se pretende universalizar sino
impregnar de un brillo singular en el propio modo de conducirse.
El modo en que hemos llegado a pensar la sexualidad y el
hombre como sujeto de deseo, se encuentra muy alejado de este arte que -por más
antipático que pueda sonar a muchas exégesis-, nada tiene en común con
invenciones ex-nihilo de un libre albedrío, sino que se encuentra
ligado a éticas sumamente rigurosas, aún cuando dependan – o quizás debido a
ello- en gran medida de la elaboración reflexiva de los propios individuos y no
de la legislación de reglas universales que dictan, específica e
incondicionalmente, qué hacer. Consideremos la diferencia que representa la
hermenéutica con respecto al pensamiento de las relaciones en que era abordado
el deseo:
“Tal será por consiguiente uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y del concepto de sexualidad: la disociación -aunque sea parcial- de este conjunto. Esta disociación se distinguirá, por un lado, por cierta “elisión” del placer (desvalorización moral por la prescripción dada en la pastoral cristiana a no buscar la voluptuosidad como fin de la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad de dar su lugar al placer en la concepción de la sexualidad); igualmente, se distinguirá por una problematización cada vez más intensa del deseo (en el que se verá la señal original de la naturaleza caída en pecado o la estructura propia del ser humano)” [12].
Atendiendo a esto, Foucault elabora una perspectiva crítica
que ha desarrollado – y ha sido ampliamente retomada por estudios exegéticos-
fundamentalmente en el análisis de lo que comporta la hermenéutica del deseo no
sólo como principio de inteligibilidad del deseo, sino como régimen de prácticas,
ley de desciframiento de la subjetividad, forma de plantear determinada
concepción del poder. Pero no se sigue de su análisis la propuesta de un
retorno al esquema antiguo, ni la elaboración de una nueva teoría del deseo. Lo
que se sigue, no es más que una indicación acerca de lo que nos es posible
pensar en torno al deseo entre el esquema de las aphrodisia y la
hermenéutica; una indicación que no apunta a formular una nueva definición del
deseo, sino una perspectiva que enfoca lo que se pone en juego como
organización de la experiencia a través de determinada concepción del deseo:
una pragmática del deseo. Pensar el deseo sin apoyarse en el deseo: no “hacer
una historia de los conceptos sucesivos del deseo, de la concupiscencia o de la
libido, sino analizar las prácticas por las que los individuos se vieron
llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a
declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una
determinada relación que les permita descubrir en el deseo la verdad de su ser,
sea natural o caído”[13]. Es decir, no apuntar a qué es el deseo (su definición
esencial, su naturaleza) sino a lo que hace; a cómo lo que entendemos por deseo
funciona teórica y prácticamente en la configuración de experiencias, en la
demarcación de sus posibilidades y límites.
Oponiendo el uso de los placeres a la hermenéutica del
deseo, Foucault subraya dos lógicas funcionales que juzga fundamentalmente por
sus efectos. El acento comparativo en la dinámica de las aphrodisia que “a la
ontología que se refiere no es una de la carencia y del deseo, es la de una
fuerza que asocia entre sí actos, placeres y deseos”[14], en la acción como lo que “no se trata de lo que está
permitido o prohibido, sino de prudencia, de reflexión, de cálculo”[15], en la libertad como un “estado sólido y estable de dominio”
cuyo peligro “mucho más que la mancha, es la servidumbre”[16], en la apuesta moral que “no es conservar ni reencontrar una
inocencia original”[17], en el trabajo de configuración de un modo de ser que “nunca
abre el alma como un dominio de conocimiento posible en el que las huellas
difícilmente perceptibles del deseo deberían leerse e interpretarse”[18]; pretende mostrar que la disociación que da lugar a la
hermenéutica, es más que un desplazamiento teórico que concede
exclusividad al deseo: es la oclusión de una lógica plural, de
relaciones, por una lógica binaria, de oposiciones esenciales, cuya
repercusión se mide no sólo en el ámbito especulativo sino decisivamente en su
legislación sobre la experiencia. Si no se trata de un retorno al esquema
antiguo – cuyos compromisos metafísicos no pueden obviarse-, se trata de lo que
ese movimiento histórico-crítico que Foucault efectúa, permite reintegrar en el
horizonte de pensamiento y acción: donde concebimos la soberanía de una
realidad última, pueden reconstruirse relaciones, donde en función de la liberación
nos plegamos a actos permitidos o prohibidos, puede haber deliberación y
constitución de una actitud, donde comanda un poder represivo, pueden buscarse
diversas luchas y resistencias, donde la obediencia a los códigos es condición
de la moralidad de la acción o la salvación, puede apelarse a una elección
individual y situada.
La perspectiva pragmática del deseo que no lo concibe como
una necesidad antropológica o de la naturaleza humana, lo circunscribe
justamente a partir de las relaciones en que lo inscribe: los discursos de
verdad que constituyen su saber, las lógicas de poder con las cuales se
vinculan, las definiciones sociales y culturales que lo ligan a la constitución
de la subjetividad, los códigos y prácticas que lo instrumentalizan como ley.
Desde luego que no se supone el poder iluminar todas las relaciones
intervinientes en la constitución de la experiencia, ni tampoco que se
desvanezcan los límites y condicionamientos con los cuales interactúa. Que se
aparten concepciones sustancialistas como verdad y regla del orden empírico, no
quiere decir que se haya abierto el campo de la indeterminación: tan pronto
como se reencuentran en la experiencia límites que se creían abolidos con el
cese de esa dependencia, se entiende que la crítica muestra que los
condicionamientos, ya no debidos a nuestra esencia o a realidades
trascendentes, provienen de una factura compleja de actividades,
procedimientos, operaciones, pertenecientes a este mismo orden.
II. Discurso
“Es necesario haberse construido una representación harto invertida del poder para llegar a creer que nos hablan de libertad todas esas voces que en nuestra civilización, desde hace tanto tiempo, repiten la formidable conminación de decir lo que uno es, lo que ha hecho, lo que recuerda y lo que ha olvidado, lo que esconde y lo que se esconde, lo que uno no piensa y lo que piensa no pensar” [19].
El secreto del deseo no es del orden del secreto, es del
orden del discurso: el mismo movimiento que lo envía al fondo oscuro de la
inconsciencia, lo instituye a la vez en la insidiosa luz de las palabras. Lo
escondido no sólo se puede decir, se debe decir y en una enunciación que
comporta tanto lo que dice como lo que hace: permite que el deseo entre en el
juego de la verdad y la falsedad, de lo que se juzga y reglamenta, de lo que
puede ser objeto en el más amplio sentido (de conocimiento, de administración, de
ley, etc.). Ni la expulsión de los sofistas (conjura contra el poder y el deseo
que cargan el discurso a favor de su transparencia prístina)[20], ni la repetición del “platonismo” (en el vínculo entre saber
y deseo, la exclusión necesaria de uno de los dos términos)[21], pueden ya apañar los efectos de la confesión: abrir al
individuo, por su propio discurso, como lugar de paso del poder que queda
incorporado en su dinámica al adquirir el estatuto de sujeto. La apariencia de
la partición de lo interno y externo se disuelve en una continuidad sin
fisuras.
Foucault ubica la práctica de la confesión en el corazón de
la hipótesis represiva, mostrando su funcionamiento precisamente en una
inversión de la lógica a la que sirve: en lugar de lo que hace saltar el
cerrojo de la censura y la interdicción del poder sobre la libertad, la
considera como la incitación, ligada a mecanismos de poder, a producir un
discurso en que el individuo se objetiva. La combinación de la
“intensificación de los poderes con una multiplicación de los discursos”[22], se establece así como la condición de posibilidad de un
operar del poder que compone (en las más diversas prácticas sociales, desde la
medicina hasta el sistema jurídico) dos grandes mecanismos de subjeción: la
individualización y la totalización[23]. Con todo, no se trata de denunciar la relación entre deseo y
poder. En la medida en que la constitución de la subjetividad supone un
conjunto de relaciones y en que el deseo es pensado desde su pragmática, tal
vínculo se admite como punto de partida. Lo que apunta la crítica es el modo en
que se ha configurado esa relación, la forma de su aceptabilidad, cuyo éxito se
debe a un ocultamiento, a un secreto, pero no del deseo sino del poder: “el
poder es tolerable sólo a condición de enmascarar una parte importante de sí
mismo (…) no sólo porque lo impone a quienes somete, sino porque también a
éstos les resulta igualmente indispensable ¿lo aceptarían acaso, si no viesen
en ello un simple límite impuesto al deseo, dejando intacta una parte –incluso
reducida- de libertad?”[24]
En esta economía del deseo entre lo decible y lo indecible,
entre lo que debe ser expuesto y lo que se sustrae, no se trata, propiamente,
de la naturaleza del deseo. En la entrada en escena del pequeño teatro de la
vida cotidiana, de sus minucias y sus insignificancias, mediante una puesta en
palabras que revela hasta sus más ínfimos detalles, no acontece simplemente una imbricación del deseo y sus
vicisitudes en el discurso. La hermenéutica, aunque subraya el deseo,
apreciamos que no deja de plantear su interacción con el poder; el tema es cómo
la concibe. Opone el poder al deseo como la negación, la prohibición, la
limitación, en suma, como lo indeseable y circunscribe de esa manera su tolerancia:
todo lo que no aparece de esa forma, no tiene ya que ver con el poder, tiene
que ver con el margen de nuestra libertad. Cuanto más se espectacularice el
discurso sobre el deseo, más encubierta e infame (sin fama) permanecerá la
lógica productiva y de incitación de las relaciones de poder; pero es por su
choque con el poder que las pequeñas infamias pertenecientes a “esos millones
de existencias destinadas a no dejar rastro, que en sus desgracias, sus
pasiones, en sus amores y en sus odios no hay sino un tono gris y ordinario
frente a lo que generalmente se considera digno de ser narrado”, fueron
arrancadas “de la noche en la que habrían podido, y quizás debido, permanecer:
sin este choque ninguna palabra , sin duda, habría permanecido para recordarnos
su fugaz trayectoria”[25].
El poder hace hablar, pero no se puede hablar de él más que
como prohibición. El deseo no habla, pero no es decisivo para la liberación más
que a condición de ser hablado. La prohibición no recae sobre el deseo sino
sobre el discurso acerca del poder, igual que el secreto. Se entiende hasta qué
punto esta pragmática del deseo no sólo trabaja con la disociación del deseo,
sino con otra serie de disociaciones: la de las relaciones de poder y la
complejidad del discurso. Sólo desde una concepción del discurso ligada
al sujeto puro, es decir, como expresión inmediata de una conciencia que lo
dota de sentido, puede esquivarse el conjunto de procedimientos que pesan sobre
el discurso, las condiciones que rigen su producción; que el discurso no sólo
“traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino que es aquello por lo
que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que uno quiere
adueñarse”[26]. No hace falta remontarnos tan lejos al carácter esquemático,
empobrecido y de intraducibilidad de vivencias singulares que tiene el
lenguaje, para recordar que toda definición de validez general es una
legislación; que el deseo sólo puede ser enunciado de acuerdo a un régimen.
Tampoco entrar en el problema de si es posible decir el deseo en una
“exterioridad salvaje” que escape al dominio del discurso. Pero quizás tomar
todo ello como índices para dirigir la atención, en estas lógicas de
visibilidad y enunciación, no sólo a lo que vemos y decimos, sino a lo que pasa
en lo que se nos exige ver o buscar en nosotros mismos, a lo que ocurre con lo
que decimos: “el poder no es simplemente un ojo o una oreja”[27].
Restituir en la problematización del deseo una complejidad
de relaciones, apunta elementalmente a volverlas explícitas y plantearlas, a su
vez, en sí mismas como problema: hasta qué punto son fundamentales o
accesorias, si son inmodificables o flexibles, más históricas o recientes,
habilitantes o constrictivas. Frente a las lógicas de la hermenéutica del
deseo, lo que Foucault enfatiza del esquema antiguo es precisamente la
importancia concedida a la experiencia de sí como organización de un conjunto
de relaciones, cuyas condiciones se encontraban abiertamente precisadas. Que la
libertad (como no esclavitud) estaba vinculada con un estatus del individuo y
una dinámica de poder sobre sí mismo y los otros, que esa dinámica guardaba
semejanza con el dominio político y la dirección doméstica, que el deseo se
tensa entre lo natural y lo debido, que la relación con la verdad era una
condición estructural de la elaboración ética: todo ello eran prescripciones
dadas a los individuos si querían acometer la tarea de llevar una vida
virtuosa. Como prescripciones, sin duda, eran los supuestos incuestionables de
determinados modelos éticos, pero en tanto se planteaban como objetos
necesarios de reflexión, daban al individuo la posibilidad de percibir todo el
complejo en que se jugaba la modelación de su conducta. De este modelo,
Foucault intenta conservar sólo el gesto: atender y precisar, en tanto sea
posible, la mayor cantidad de condiciones involucradas en lo que hacemos (y se
hace) de nosotros mismos, o si se quiere, de nuestro deseo; desde una idea de
libertad muy modesta – como capacidad de hacer acompañada de entender.
“¿Tiene algún sentido decir “liberemos” nuestra sexualidad? ¿El problema no es, más bien, el de intentar definir las prácticas de la libertad mediante las cuales pudiera definirse qué son el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Me parece que este problema ético, el de la definición de las prácticas de libertad, es mucho más importante que la afirmación, un poco repetitiva, de que hay que liberar la sexualidad o el deseo” [28].
III. Naturaleza y
necesidad
En el discurso sobre el deseo, la verdad y la necesidad
juegan un papel análogo: como aquello que no puede ser de otra manera y se
instituye entonces como ley o instancia de remisión ineludible tanto para la
reflexión como para la praxis. No obstante, ambas ideas se transforman
sensiblemente si se las inscribe en el horizonte de una concepción
sustancialista o de una perspectiva histórica. En el primer caso, verdad y
necesidad son atributos de una esencia cuya naturaleza no puede modificarse: es
un problema del ser. En el otro caso, aparecen como características relativas a
un estado de cosas que se ha constituido de cierto modo, que aunque puede haber
adquirido cierta permanencia y validez, no se encuentra vinculado esencialmente
a un orden trascendente o natural: es una cuestión de forma de ser, y
por tanto, de ontología histórica. Al plantear la problematización del deseo
desvinculándolo de una necesidad antropológica o de la naturaleza humana,
Foucault lo sitúa en este segundo orden: se trata de pensar cómo en torno al
deseo, hay relaciones no que son, sino que se nos han vuelto necesarias
y han adquirido el estatuto de verdaderas y, en consecuencia, se presentan como
inmodificables.
El deseo, constituido en marca indeleble de la subjetividad,
señala a la identidad como relación fundamental que el individuo establece
consigo mismo: se ve compelido a reconocer y a reconocerse en sus actos, sus
pensamientos, sus placeres como manifestación de una parte de sí que se le
escapa y que sólo puede recuperar en su exposición discursiva. “La pertenencia
esencial en el discurso entre quien habla y aquello de lo que habla”[29], organiza en torno a la adecuación a la naturaleza y la
correspondencia con su verdad, toda la experiencia de sí. El parámetro o
definición de lo natural no se construye en base a la singularidad: se juzga de
acuerdo a una concepción previa y universal que es el criterio al cual cada
caso debe conformarse; conformidad que es interiorización de la norma. En la
identificación de moralidad y normalidad, la conducta no “es cosa que sólo se
juzgue, se administra”[30]: la infracción o desviación pasa de la categoría de vicio a
la de lo contra natura y desde allí, a lo que manifiesta otro tipo de
naturaleza: la perversión. Con la perversión se reinscribe en la naturaleza lo
que era contra natura y no pierde así pertinencia la lógica de la
identidad. Toda posible fuga del deseo se encuentra ya siempre clasificada.
“La mecánica del poder que persigue a toda esa disparidad no pretende suprimirla sino dándole una realidad analítica, visible y permanente: la hunde en los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasificación y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden natural del desorden” [31].
Bien pudiera ocurrir entonces que el invocar relaciones
necesarias entre el deseo y la necesidad, el deseo y la naturalidad, el deseo y
la verdad, pretenda precisamente elidir la realidad e injerencia
del deseo, es decir, subsumirlo a los límites que esos otros términos de la
relación trazan previamente. En este marco, el deseo no genera tensión, lucha
ni resistencia, pues el dominio de la posibilidad, de la creación, la
diferenciación ha sido excluido: el deseo pasa a ser artífice del orden.
Para Foucault la ecuación que ha llegado a plantearse en
nuestras sociedades entre legalidad, moralidad y normalidad, no sólo han
definido en gran medida cómo pensamos el poder, los saberes y la ética, sino
que han empobrecido considerablemente nuestro mundo relacional: “la sociedad y
las instituciones en que se encuadra, han limitado la posibilidad de relaciones
porque un mundo rico en relaciones sería muy difícil de manejar”[32]. Y en el umbral de ese mundo se encuentra precisamente esa
relación que ha sido colonizada por la lógica de la identidad esencial: la
relación reflexiva de cada cual consigo mismo. Confrontándola con su modalidad
en la Antigüedad, donde era concebida como una actividad creadora que, sin
prescindir de su relación con la ley, los mandatos sociales, las prescripciones
morales, permitía conservar el acento en la actitud que cada cual podía forjar[33], el autor propone recuperar en torno al deseo la dimensión de
esa posibilidad: “comprender que con nuestros deseos, y a través de ellos, se
instauran nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de
creación. Es una posibilidad de acceder a una vida creadora”[34]. En este sentido, no sólo se disputa la identificación entre
moralidad y normalidad sino también la dada entre legalidad y legitimidad o
naturaleza y legitimidad porque lo que hacemos “es más que una sobreimposición
de, por un lado deseos que derivan de instintos naturales, y, por otro, leyes
permisivas o restrictivas que nos dicen que debemos o no debemos hacer. Es
también la conciencia que uno tiene de lo que está haciendo, de lo que uno hace
de la experiencia, y el valor que le atribuye”[35].
La creación a la que Foucault refiere, si bien la presenta
en términos de una “estética de la existencia”, quizás se ilumine con mayor
claridad no desde una analogía con el arte sino con la dinámica de la pasividad
y la actividad: pensarnos no como sujetos de deseo sino como agentes de placer,
no como identidades[36] sino afirmaciones singulares, no como reprimidos sino
constreñidos a actuar y a decidir y disputar por la forma en que queremos
hacerlo. Los límites y condicionamientos sin duda no van a desaparecer, pero
cabe imaginar que no es todo lo que hay:
“Para el corazón las imágenes tienen el mismo calor que lo que representan, y el artificio más vano no puede dar lugar a falsas pasiones si suscita una verdadera embriaguez; la naturaleza puede plegarse a todos los mecanismos del deseo si sabe construir esas máquinas maravillosas donde se trama el tejido sin frontera de lo verdadero y lo falso” [37].
IV. Heterotopía
En una conferencia que Foucault pronuncia en 1967, pero cuya
publicación no autoriza hasta 1984, el autor inventa una categoría para pensar
espacios singulares que se emplazan en las sociedades: las heterotopías.
“Lugares reales, lugares efectivos, lugares diseñados en la misma institución de la sociedad, que son una especie de contraemplazamiento, una especie de utopías efectivamente realizadas en las que los emplazamientos reales, todos los demás emplazamientos reales que es posible encontrar en el interior de la cultura, están a la vez representados, impugnados e invertidos, son una especie de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque, sin embargo, resulten efectivamente localizables” [38].
Las heterotopías son espacios que están en relación con
todos los demás pero a su vez los neutralizan, los suspenden, los invierten; no
se identifican con ninguno. Probablemente no haya cultura que no las
constituya, pero así y todo, toman formas tan variadas que tal vez no se
encuentre una sola forma de heterotopía que fuese absolutamente universal. Son
espacios que están vinculados con formas de organización de la experiencia, que
tienen funciones precisas aunque puedan ser cambiantes. Tienen también el poder
de yuxtaponer en un solo lugar real varios espacios que son por sí mismos
incompatibles. Es frecuente que estén ligadas a heterocronías: funcionan
plenamente cuando quienes las habitan se encuentran en una especie de ruptura
con su tiempo tradicional. Las heterotopías suponen siempre un sistema de
apertura y cerrazón que, a la vez, las aísla y las vuelve penetrables. Por
último, en relación con el resto del espacio, cumplen una función: o bien crean
un espacio de ilusión, que denuncia como más ilusorio el espacio real en que la
vida está compartimentada, o bien, por el contrario, crean un espacio distinto,
otro espacio real, tan perfecto, tan meticuloso, tan bien repartido, que el
resto del espacio aparece desordenado, mal dispuesto y embrollado. Las
heterotopías constituyen el espacio de mayor reserva de la imaginación.
En toda esta caracterización Foucault está hablando de
lugares en sentido literal, espacios que podemos encontrar: asilos de reposo, clínicas
psiquiátricas, prisiones; cementerios e iglesias, teatros y jardines; museos,
bibliotecas, ferias; burdeles, colonias y barcos. Pero quizás sea posible tomar
las heterotopías en sentido metafórico y utilizarlas para representar ese juego
con el espacio que propusimos al comienzo, así como la genealogía representa el
propio con el tiempo. Tal vez, entonces, a esa partición que por tanto tiempo
ha signado nuestra cultura, entre la interioridad y sus abismos insondables y
toda la exterioridad que es el mundo, podamos oponerle una ontología de las
relaciones como heterotopías.
Se comprende entonces que este pensamiento huidizo en
realidad no huye desde ni hacia ningún lugar. Se detiene precisamente allí donde
pasamos y donde no estamos más que de paso.
Notas
[1] Foucault, M.; “Prefacio” (1977) En: Obras esenciales,
Paidos, Madrid, 2010, pp. 673-676; p. 676.
[2] Foucault, M., “¿Qué es la Ilustración?” (1984), En: Obras
esenciales, op.cit, pp. 975-990, p. 986.
[3] Foucault, M., Historia de la sexualidad II. El uso
de los placeres, S. XXI Editores, Buenos Aires, 2008; p. 9.
[4] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica
de libertad” (1984), En: Obras esenciales, op.cit, pp. 1027-1046, p. 1036.
[5] Proponemos caracterizarla de esta manera, teniendo en
cuenta la siguiente indicación del autor: “¿Qué sentido dar a esta empresa? A
primera vista, aparecen todos sus aspectos negativos: un negativismo
historizante, puesto que se trata de sustituir una teoría del conocimiento del
poder o del sujeto por el análisis de prácticas históricas determinadas. Un
negativismo nominalista, puesto que se trata de sustituir universales como la
locura, el crimen la sexualidad por el análisis de las experiencias que
constituyen formas históricas singulares. Un negativismo de tendencia
nihilista, si se entiende por ello una forma de reflexión que, en vez de
ajustar las prácticas a sistemas de valores que permiten medirlas, inscribe
esos sistemas de valores en el juego de prácticas arbitrarias, aunque sean
inteligibles”. Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Fondo de
Cultura Económica, Buenos Aires, 2010; p. 20.
[6] Ibidem.
[7] Repasaremos brevemente las ideas centrales, sin entrar en
una reconstrucción minuciosa del estudio y su comparación con las fuentes, ni
retomar las discusiones sobre la pertinencia de la lectura que el autor hace de
la Antigüedad. Con respecto a las mismas, sólo nos basta aclarar que entendemos
que el trabajo de Foucault no apunta a trasladar los esquemas antiguos como una
solución de recambio para los actuales; sino que el propósito es, a la luz de
esos modelos tan diferentes, poder pensar los problemas del presente de otra
manera y desde una perspectiva fundamentalmente histórica.
[8] Foucault conserva el término en griego pues señala la
gran dificultad de una traducción exacta, sobre todo porque el término
“sexualidad” no remite a lo mismo que aprhodisia. Como idea aproximada, propone
entenderlo como “cosas o placeres del amor”, “relaciones sexuales”,
“voluptuosidades”. Foucault, M., Historia de la sexualidad II, op. cit.,
p.35.
[9] Idem, p. 36.
[10] Idem, p. 77.
[11] Idem, p.87.
[12] Idem, p.41. la cursiva es nuestra.
[13] Idem, p. 9.
[14] Idem, p.42.
[15] Idem, p.52.
[16] Idem, p. 77.
[17] Idem, p.76.
[18] Idem, p. 87.
[19] Foucault, M.; Historia de la Sexualidad I. La
voluntad de saber, S. XXI Editores, Méjico, 1998, p. 76.
[20] Foucault, M., El orden del discurso, Tusquets
Editores, Buenos Aires, 1992, p. 16.
[21] Foucault, M., “Un saber tan cruel” (1962), En: Obras
esenciales, op.cit., pp. 133-144, p. 136.
[22] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op.
cit., p. 40.
[23] Foucault, M. “Omnes et singulatium” En: Tecnologías del
yo, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 117.
[24] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op.
cit., p. 105.
[25] Foucault, M., “La vida de los hombres infames” (1977),
En: Obras esenciales, op.cit., pp.677-692, p.680.
[26] Foucault, M., El orden del discurso, op. cit., p.
12.
[27] Foucault, M., “La vida de los hombres infames”, op.
cit., p.690.
[28] Foucault, M., “La ética del cuidado de sí como práctica
de libertad”, op.cit, p.1028-9.
[29] Foucault, M., Historia de la Sexualidad I, op.
cit., p. 79.
[30] Idem, p. 34.
[31] Idem, p. 57.
[32] Foucault, M., “The social triumph of the sexual will”
(1982) En: Rabinow, P. (Ed.), Ethics, Subjectivity and Truth. Essential Works
of Foucault, Penguin Books, London, 2000; pp. 157-162, p.158. La traducción es
nuestra.
[33] Foucault, M., Historia de la Sexualidad II, op.
cit., p. 31.
[34] Foucault, M., “Michel Foucault, una entrevista: sexo,
poder y política de la identidad” (1982), En:Obras esenciales, op.cit., pp.
1047-1057, p.1047.
[35] Foucault, M., “Sexual Choice, Sexual Act: Foucault and
Homosexuality” (1983) En: Kritzman, L.Foucault. Politics, philosophy, culture.
Interviews and other writings 1977-84., Routledge, New York, 1990; pp. 286-303,
p. 287. La traducción es nuestra.
[36] En el apartado, nos referimos a la crítica de la lógica
esencialista de la identidad que Foucault realiza. Pero la identidad, en tanto
configuración elaborada reflexivamente por cada quien, no es algo que el autor
valore negativamente:“no debemos excluir la identidad si la gente encuentra su
placer mediante el cauce de esa identidad, pero no hemos de considerar esta
identidad como una regla ética universal”. Foucault, M., “Michel Foucault, una
entrevista: sexo, poder y política de la identidad”, op. cit., p. 1050.
[37] Foucault, M., “Un saber tan cruel”, op.cit., p.141.
[38] Foucault, M., “Espacios diferentes” (1967), En: Obras
esenciales, op.cit., pp. 1059-1067, p.1062.
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