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| Obras de caridad ✆ Pieter Brueghel |
Sergio Rojas Peralta
Migrar es – se dice hoy – una crisis y lo será aún más en el
futuro. En Europa, pero también en otras partes. Como ver pasar cubanos y
africanos de múltiples y desconocidas nacionalidades por Centroamérica para
llegar a Estados Unidos. Migrar es una cuestión de persecución o de escasez,
principalmente pero no únicamente. Es decir, es una cuestión de seguridad y
libertad, en los términos en que plantea Spinoza el sentido de la formación de
Estados, y dicha cuestión se expresa así para el migrante y a la vez para los
del país de acogida, los nacionales. Y parece obvio, desde la filosofía de
Platón, que la demografía juega una función básica en la constitución del
Estado, así como importa el civis y a la vez el peregrinus. ¿Dónde se ubica el migrante, para usar un término
contemporáneo? Así formulada, la pregunta es territorializante, deleuzianamente
desterritorializante, y también es una sobre el estatuto de unos individuos,
cuales daimones se convierten en
vasos comunicantes entre un adentro y un afuera, entre un arriba y un abajo.
El lugar del migrante, del peregrinus como lo denomina
Spinoza, define a contraluz el lugar del ciudadano y la producción de una
relación de los individuos con un cierto territorio. En la expresión de su conatus,
el migrante define una nueva proporción de movimiento y reposo de eso que se
denomina, un poco extrínsecamente, Estado, pero a la vez define la relación
misma civis/peregrinus y,
por supuesto, cambia una relación de fuerzas para el peregrinus, para quien su
conocimiento de sí implica reconocer como peor el lugar a quo que el lugar ad quem.
Esta expresión del conatus conmueve a su vez la estructura del Estado. En sus brevísimas referencias a los peregrinos, Spinoza relaciona la mutación de la estructura estatal al cambio en la población (y su derecho). Dicha explicación se sostiene sobre la enemistad connatural de los individuos expresada bajo la forma de la envidia. Desentrañar el lugar del peregrino implica explicar los factores con los que funciona, su potencia, el territorio y la nación. El extranjero es una figura que a contraluz muestra la complejidad en la estabilidad de un régimen político al mismo tiempo que es un elemento que no se puede excluir del análisis. Spinoza reconoce la singularidad que implica la aparición del peregrino dentro de los factores constitutivos de la sociedad (societas, civitas) y del Estado (imperium).
Esta expresión del conatus conmueve a su vez la estructura del Estado. En sus brevísimas referencias a los peregrinos, Spinoza relaciona la mutación de la estructura estatal al cambio en la población (y su derecho). Dicha explicación se sostiene sobre la enemistad connatural de los individuos expresada bajo la forma de la envidia. Desentrañar el lugar del peregrino implica explicar los factores con los que funciona, su potencia, el territorio y la nación. El extranjero es una figura que a contraluz muestra la complejidad en la estabilidad de un régimen político al mismo tiempo que es un elemento que no se puede excluir del análisis. Spinoza reconoce la singularidad que implica la aparición del peregrino dentro de los factores constitutivos de la sociedad (societas, civitas) y del Estado (imperium).
El texto se articula en tres momentos. Primero, la
descripción del peregrinus, donde aclaro ciertos usos sobre el término, y
establezco la relación del individuo, a través de la noción de peregrino, con
la nación y el territorio. Segundo, el análisis propiamente dicho del
territorio, para acabar con un análisis de la potencia del peregrino que se
sume en el conflicto constituyente del Estado y figura como un elemento de
presión en la estabilidad de los sistemas políticos. Hay que tomar en cuenta
además que el análisis se desenvuelve en un díptico, dos enunciados que pueden
leerse como axiomas para la filosofía política: por una parte, «No hay nada más
útil a un ser humano que otro» (E 4P35C2)[2]. Y, por otra, «Los seres humanos son por
naturaleza enemigos» (TP 2/14).
1. Descripción del peregrino
1.1. Descripción preliminar del peregrino
Spinoza no se detiene en un término de uso común comoperegrini,
y cuya comprensión parece ir de suyo. Es un término más de la lengua. Primero,
observemos en Spinoza que la figura del extranjero se desdobla en dos: (i) el
mercenario al servicio de un ejército nacional, cuya función es la seguridad
del Estado, por lo cual en un régimen político su ausencia puede significar la
estabilidad de la forma de gobierno, y en otro sea necesaria su presencia (TP
7/23, 8/9 & TTP 17/18). A Spinoza le preocupa el flujo de capital hacia
fuera, por lo cual la contratación de mercenarios, al margen de ser un problema
de seguridad interna, puede significar una pérdida económica relevante para el
país. Y (ii) el peregrino, que migra por asuntos personales (comerciar o
propiamente para asentarse en el país). Ahora, como el mismo A. Domínguez (Domínguez
1986: 120, n.216) se ve obligado a señalar la dificultad en traducirlo por
“extranjeros”, sólo podemos derivar el significado del uso y el valor que
Spinoza otorga en los pasajes, particularmente del Tratado Teológico-Político y
del Tratado Político, uso que es común, como dije. Además, indiquemos que el
peregrino se confronta con el huésped (hospes), porque el primero, según el
Diccionario de Calepino (Calepino 1573: 2ª pars f.130) es «quien no
está en su ciudad» (qui in sua civitate non est) y el segundo quien está
en ciudad ajena (qui in aliena civitate est). De donde, (A) la sutil diferencia
radica en el punto de vista que se adopta, uno llega donde se está como sin
invitación, el otro viene y de alguna manera se lo espera[3]. (B) Y además del punto de vista
adoptado, lo define un cierto movimiento, de un Estado a otro, aunque habría
antes que pensarlo más llanamente como el desplazamiento de un lugar a otro,
pues el Estado implica una noción de frontera. Por otra parte, (C) también se
lo distingue del ciudadano[4] oponiendo la pertenencia frente a
una cierta extrañeza (TP 8/12 & 8/10), y que en ese sentido la diferencia
corresponde prima facie a las leyes y
las costumbres, así como a las ventajas del cuerpo, por las que se distinguen
las naciones (TTP 3/6, 17/26 & 3/13, TP 8/12). Además, (D) no se trata de
un extranjero invasor (cfr. TTP 17/23). Finalmente, (E) Spinoza emplea
particularmente peregrini en el TP [5]y no tanto en el TTP[6].
Estos cinco rasgos nos dan idea inicial y en efecto bastante
común de lo que es un peregrinus, y
la razón por la cual podemos traducirlo como peregrino o incluso como migrante.
Importa el rasgo (C), que nos conduce de la constitución del peregrino
(composición e integración) al aspecto afectivo (nación), y el (B) que trata
sobre el territorio. Finalmente, alcanzaremos (D) en relación con la función de
la población.
1.2. La descripción mecánica del peregrino: entre composición e integración
Adelantado este asunto, los rasgos apuntan por una parte al
desplazamiento del peregrino y, por otra, a su eventual asentamiento. La idea
misma de fijar un asentamiento está en el horizonte de significación del
peregrino, por lo cual pese a un cierto carácter desterritorializante que puede
parecer tener el peregrino desde la perspectiva del local, el peregrino no es
un nómada (Deleuze, Guattari 1980: 471). El peregrino se inscribe en la
misma lógica del sedentario, del autóctono, en la cual está implicada la
formación de un territorio, si no la definición misma de uno. Spinoza introduce
su función en la configuración estatal relacionándolo sea con el problema
territorial mismo, sea en su defensa discutiendo sobre los mercenarios, sea
simplemente con la composición de la población. Antes de llegar a ello, hay que
considerar un elemento básico del carácter individual del peregrino, porque no
hay que perder de vista su fundamental constitución corporal y afectiva y,
consecuentemente, histórica. Al margen de los rasgos mencionados, el peregrino
aparece como una categoría civil o social. Hoy se hablaría, además, de un
estatuto migratorio: documentado/indocumentado o legal/ilegal. Aquí empieza
realmente el análisis de lo que significa peregrino. Al referirnos a la
constitución del individuo, se apunta al aspecto compuesto. Por ser un aspecto
básico del individuo, la lógica de composición nos permite redefinir al
peregrino en términos de integración y poder ver su relación con el nuevo
suelo.
Al atender el carácter civil, o su identidad civil, el
individuo es reconocido socialmente, y dicho reconocimiento es básicamente
afectivo: el individuo no ha firmado ningún pacto, tampoco ha elegido el lugar
donde ha nacido, ni ha renunciado, por supuesto a su derecho natural; pero en
donde haya nacido tanto ejerce su derecho natural como reacciona a las leyes
que le preceden y a los afectos de sus conciudadanos. El individuo busca
conservarse, cuidar su cuerpo (TTP 3/5, E 4P39 & 4Cap27), es decir,
esforzarse en perseverar en ser, desea conocer las causas primeras de las cosas
o, en general, las causas y domar las pasiones (TTP 3/5). El Estado es
concebido en ese cuadro únicamente como un mecanismo a través del cual el
individuo persevera en su ser, mecanismo que producen los individuos, y que
produce poder sobre ellos porque, dispuestos a reconocer esa autoridad, la
obedecen. Y la obediencia define al súbdito (TTP 17/2 & TP 3/1).
Aunque hay ya una relación fuerte entre el Estado y sus
miembros, la identidad individual apela a una idea de gens o de natio [7], y como veremos inmediatamente, también
con el territorio, aunque como algunos apuntan, no hay un análisis detallado de
todo ello (Santos Campos 2012: 135-136). Mostraremos que está en el centro mismo
de la reflexión spinoziana.
Spinoza distingue sociedad y nación, aunque ambos conceptos
tienen como factor común las leyes y costumbres. Al hablar del talante o
carácter o complexión (ingenium) de las naciones, es decir, de una cierta
singularidad de los individuos, esta se explica de esta manera: «la naturaleza
no crea naciones, sino individuos que no se distinguen en naciones más que por
la diversidad de las lenguas, de las leyes y de las costumbres recibidas, y
solamente por estas dos, es decir por las leyes y las costumbres, puede
originarse que cada nación tenga un talante singular, una condición singular y,
en fin, unos prejuicios singulares» (TTP 17/26 G III, 217)[8]. Ciertamente, el pasaje no define la
nación, pero señala elementos que la componen y por las cuales pueden
distinguirse. Y la nación no comprende el territorio, sino que presenta una
particular y específica relación de un conjunto de cuerpos con las cosas
exteriores: la manera de referirse a las cosas (lengua) y la de ordenarlas y
resolver sobre ellas (leyes y costumbres). La identidad de la nación descansa
en este factor judicativo respecto de las cosas. El concepto de nación
enunciado en ese pasaje es un concepto transversal, porque la identidad
nacional está supeditada de las identidades individuales reunidas: es el modo
en que la organización constituyente se traduce en prácticas comunes, las
cuales se pueden entender tanto referidas a la mente como al cuerpo. Y Spinoza
suele hablar de animus en la Ética cuando se refiere al
afecto, es decir, cuando se considera al individuo a la vez bajo la perspectiva
de la mente y la del cuerpo (Rojas P. 2012: 63ss). La nación refiere a una
cuestión de afectos. Dentro de esa afectividad, los individuos construyen
transversalmente su conjunto. Algunos refieren ese carácter transversal: «Lo
individual es ‘interindividual’ y parte de un ‘transindividual’, cuya
permanencia en la existencia de la duración está dada en el concepto de
conatus.» (Balibar 2009: 20, Santos Campos 2012: 49, 148, Cfr. Simondon
2013).
reliquas autem nationes et regiones curis reliquorum deorum a se substitutorum reliquisse; TTP 2/14 G III, 39 [9]). La supresión del territorio, equivalente al exilio de Babilonia y luego a la diáspora, corresponde al abandono de Dios (TTP 3/11-12). Así, es Dios quien vincula nación con territorio, de la misma manera que durante el éxodo de Egipto el asentamiento final del pueblo de Israel depende de la obediencia.
Para cerrar la relación con la nación, hay que observar que ésta cobra fuerza, se instancia, a través de los individuos. Son éstos quienes nacionalizan el territorio, mientras la naturaleza produce individuos aquí y allá según los movimientos entre cosas comunes. La individuación exhibe las formas de lo común, mientras que la nación es una manera de percibir el carácter común de las cosas. Dicha percepción puede ser en buena medida imaginaria y, de hecho lo es. Y revela la manera de afectar y ser afectado de cada individuo (E 4P38 y 2P14Dem).
Podría pensarse acaso que quienes ocupan un mismo territorio
conforman una misma nación? Es fácil percibir que la constitución de otra
nación al lado produce un conflicto sobre el carácter primario del territorio y
el hecho de que vecinos no se identifican entre sí crea tanto la frontera como
el territorio. El carácter común produce una cierta identidad de la misma
manera que la composición de cuerpos produce un individuo, al tenor de lo que
indica Spinoza en la Ética (proporción movimiento-reposo).
Sin embargo, no basta este carácter proporcional o común por el cual se componen esos cuerpos, sino que esa composición exige una vecindad, es decir, hay adicionalmente un movimiento entre unos y otros por el cual se configuran dos grupos y dos territorios. Esto no se da sin más: la vecindad supone de hecho un reconocimiento afectivo mínimo por el cual las afecciones individuales compuestas en un individuo mayor adquieren un grado de consistencia. Tal vez una enemistad específica, tal vez una envidia intratable, etc. Es imposible representarse esa posición originaria cara al contractualismo, según la cual hay un estado de guerra absoluto entre todos, porque de alguna manera significa poder representarse un nacimiento espontáneo de los individuos. Aquello por lo cual no hay nada más común a un ser humano es otro, y por cuyo carácter común Spinoza habla del género humano, frente al caballo o al insecto, por ejemplo (E 3P57S1), porque la libido y el apetito de cada género tiene una especificidad a cada uno.
Desde ese punto de vista, lo común pone a los individuos en
asentamiento. No existen individuos aislados (TP 6/1-2) que se acerquen a un
combate. Ciertamente, esta “guerra” es una instancia del pensamiento, pero
resulta imaginaria, porque simplifica el carácter común por el cual el género
humano puede entenderse. Habría aquí que dedicar algunas páginas a la noción defamilia[10], como un grupo elemental de individuos
resultante del carácter común y genérico de sus miembros, pero Spinoza parece
retomar en alguna medida el modelo de la república romana, al menos en lo que
concierne la aristocracia. La familia es un lugar de referencia
dentro de las tribus, curias o clanes dentro de la organización política y que
permite establecer un grado de “representatividad”. Al analizar A. Sangiacomo
las versiones que se han dado para traducir Spinoza el término latino familia,
éstas cubren significaciones que apuntan a esa lectura spinoziana del mundo
romano antiguo: clan (Appuhn), unités de groupement (Francès), casata del regno
(Proietti), o tribu (Zac)[11], por lo cual parece un sentido ampliado
a partir de una figura de pater o de los capita del TTP
17/15, donde familia y tribu parecen estar identificados. Si así fuese, Spinoza
introduciría en el grupo familiar a otros que contribuyen al bienestar del
grupo. Sin poder aquí ingresar en el significado y extensión de ese grupo
familiar. Lo único que cabe recalcar nuevamente es el carácter común que poseen
los miembros. En ese sentido, el contractualismo moderno parte del individuo
aislado para conformar el grupo por miedo o por interés, mientras Spinoza
parece apuntar al hecho de la imposibilidad de partir del aislamiento del
individuo, sino que es lo común lo que se distribuye[18].
Eso común que reúne a los individuos en tribus no puede ser discordante o contrario a nuestra naturaleza (E 4P30), por lo cual lo común ha de ser entendido como aquello que es útil en cuanto resulta bueno, es decir, aumenta la potencia del individuo. Por otra parte, la tribu es producida también por el mimetismo afectivo (E 3P21) por el cual se produce una identificación entre las partes. Tal vez habría que demostrar que las reglas de diversidad y asimilación que enuncia Moreau siguen también la teoría mimética de los afectos (Citton 2008: 69-102).
De esta manera, cuando Spinoza señala que: «Respecto de
esto, la razón y la experiencia no enseñaron ningún medio más seguro que formar
la sociedad con leyes definidas, que ocupar cierta región del mundo, y que
reducir las fuerzas de todas como a único cuerpo, el de la sociedad» (TTP 3/5,
G III, 47), las leyes no desempeñan únicamente el marcador distintivo de una
sociedad sino que apuntan a la territorialización misma. Aun sin territorio,
cumplir una ley por la cual se identifica una nación territorializa esa región
donde se practica (Strauss 1991: 72). De donde puede derivarse fácilmente
el por qué de la conversión o de la expulsión de los judíos de la península
ibérica a finales del siglo XV. La ley y la costumbre son un factor de
identidad del cuerpo social (Bove 1996: 275), por lo cual se entiende que
la incorporación de un cuerpo exterior es sometido a la presión de la
integración, es decir, su cohesión social significa el abandono de esas
prácticas, y por qué el cuerpo político receptor se esfuerza en suprimirlas,
bajo la consideración de que sus leyes son mejores que las otras, que los
identifican y que los demás deberían seguir sus propias leyes, como se dice y
se espera que los otros sigan las opiniones propias. Las leyes territorializan.
Mas no sólo en el sentido jurídico de enunciar un campo de aplicación de las
leyes mismas, sino en cuanto las leyes son vestigios en el cuerpo. En ese
sentido se puede leer este pasaje de la Ética:
Este esfuerzo por hacer que cada cual apruebe lo que uno mismo ama u odia es en realidad ambición (véase el Escolio de la Proposición 29 de esta Parte); y de esta manera vemos que cada cual apetece por naturaleza que los demás vivan según su propio ingenio, pero como todos apetecen de la misma manera, todos son un obstáculo igualmente para sí mismos, y tan pronto como todos quieren ser igualmente alabados o amados por todos, se odian entre sí. (E 3P31S G II, 164)
Qué es lo que espera el autóctono del extranjero? Y el
extranjero del país de acogida? La relación con el otro se construye sobre la
dicotomía miedo-esperanza, fuente de la fluctuación de ánimo. No es de
extrañar, que se lo reciba bien cuando se espera que resuelva un problema y mal
cuando se teme que no adopten las leyes ni las sigan. En cada caso, las
perspectivas están sujetas a la complexión y a la historia de los cuerpos que
conforman la nación así como a las de los cuerpos migrantes. Y aunque parezca que
la imaginación sobre el otro-extranjero es en ambos casos homogénea, la
imaginación-esperanza es, en este caso, más concreta que la imaginación-miedo,
pues ésta está más abierta a una diversidad de conductas diferentes, algunas
ilegales y otras legales, dentro de las cuales aún caben el conflicto por no
avenirse a los usos y costumbres del país. Esto en cualquier caso, revela
además una semejanza entre el ingenium de las naciones y el que
Spinoza refiere a los individuos, y que ora Spinoza demuestra (E 3P31S), ora se
puede tomar a posteriori (Moreau 1994: 441, 398). P.-F. Moreau subraya el
papel de la historia en la comprensión de la complexión o ingenio de cada
nación, por lo cual el análisis, si bien sigue unas reglas generales como las
que él enuncia (reglas de diversidad y asimilación (reglas de diversidad
y asimilación, Moreau 1994: 399-340), se debe atener a la especificad de la
historia, y que él estudia referidos a los griegos (habladuría), los romanos
(violencia) y los hebreos (devoción e insumisión) según los criterios de
Spinoza.
Se puede entender entonces el sentido analítico de la noción
de individuo presente en Spinoza (E 2P13S/Lem3 Def). Por una parte, es
relativamente fácil para el lector entender la individualidad por
composibilidad; por otra, no habría de dejar de advertirse que en cuanto
pensamos las cosas por composición de cuerpos, las consideramos bajo la
imaginación y no por la razón, por lo cual se puede entender el carácter
puramente empírico que tiene el individuo. Aún así, el individuo se define por
su aspecto comunicante (certa quidam ratione communicent, E 2P13S/Lem3 Def),
por el cual se considera que los cuerpos que lo componen fungen como unidad.
Las dos características que Spinoza conjuga son, pues, la composición de
individuo y la unidad de cuerpos (omnia simul unum corpus sive individuum
componere, E 2P13S/Lem3 Def). Y por ser relativo y no ser una substancia, la
noción spinoziana de individuo no deja de presentar problemas, que no trataré
aquí, pero cuya condición revela la necesidad epistémica de fijar el movimiento
en cosa. Entre los cuerpos compuestos y el individuo total o absoluto (totius
individui, E 2P13S/Lem7S), se encuentra por ejemplo el Estado y la cuestión de
cuál sea su carácter individual (Moreau 1994: 448-456). Aunque la idea del
individuo-Estado pareciera descansar en una imagen de analogía entre el
carácter orgánico de los individuos vivientes y la estructura social, ella está
limitada por la ausencia de un organicismo (entendido como una especie de
finalismo) en Spinoza y la de una fuerte integración entre los individuos
miembros. La idea del individuo-Estado descansa en la sola idea de
composibilidad de los cuerpos y, por ello, la cuestión social y política se
puede explicar en grados de integración[13].
Ahora bien, en cuanto es relativo y no es una hipóstasis,
está en función constante de aquello que lo afecta, sea común o no, sea una
nueva unidad con otros cuerpos que participan en la misma proporción. De esta
manera, aquello que es un individuo no es otra cosa que una especie de tensor
que compone o descompone con otros tensores, y que emerge en un plano empírico
y del cual la mente humana percibe su naturaleza por las afecciones del cuerpo
(E 2P14, 2P16 & 2P16C2). La pregunta sobre qué sea ese individuo al margen
de las afecciones que el cuerpo resiente es preguntarse por algo en lo cual el
cuerpo no participa. Del mismo modo que las afecciones constituyen el cuerpo
(en particular a través de los vestigia) y las ideas de éstas constituyen
la mente (E 2P18S), esas afecciones producen un campo de resistencia o de
connivencia o docilidad, según sea un cuerpo que se exprese como una potencia
exterior y contraria al cuerpo humano o un cuerpo que converja en una razón de
movimiento-reposo con el cuerpo humano.
2. Territorio
En la descripción de la unidad que da Spinoza del individuo
parece caber únicamente el factor identitario o compositivo de los movimientos
de los cuerpos, pero cabe preguntarse si cierta unidad puede adquirirse desde
fuera, por la presión de aquello que participa de esa composición. Es claro que
la exterioridad ejerce una fuerza y tiene una potencia sobre los cuerpos (E 4Ax
& 4Cap32). ¿Pueden los individuos componerse desde fuera? Por ejemplo,
cuando un conjunto de cuerpos es arrastrado por la corriente o un conjunto de
individuos es conducido por un corredor o restringido su movimiento a un
asentamiento. Esta idea es sugerente, porque supone imaginariamente la
composibilidad de los cuerpos: los cuerpos podrían en efecto comportarse como
uno, pero no porque tengan nada en común, sino porque no pueden movilizarse por
un movimiento anterior. Además, el cuerpo tiene a moverse por el movimiento de
otros cuerpos que lo determinan a moverse u operar de tal o cual modo. Sin
poderse determinar a sí mismo (movimiento propio), sin conocer las
determinaciones, los cuerpos pueden componerse simultáneamente como un solo
cuerpo o individuo. No hay que olvidar que en el esquema spinoziano la
dificultad radica en pensar la actividad, y no la pasividad, la cual parece
impuesta constante y regularmente desde fuera.
Sin embargo, vale hacer dos observaciones sobre ello: (i)
aunque desde fuera se compongan individuos según una cierta proporción de
movimiento y reposo, no por ello significa que los cuerpos reconozcan un
carácter común por lo cual valga la pena seguir unidos, y en cuanto desaparezca
el factor externo opresivo y agobiante que los une, desaparece el tal
individuo; (ii) hay en la idea de reunir esos cuerpos desde fuera o una
imaginación según la cual no comparten una propiedad, en razón de lo cual se lo
denomina exclusión, retención, prisión, etc… o una violencia, porque se los
aparta. En sentido inverso, cómo entender la salida del peregrino sino como una
expulsión (Cfr. Sassen: 2015: 27ss) – ¿acaso como una expulsión
voluntaria? –. Sería el reconocimiento de una exclusión, por lo cual partir a
otros horizontes no es más que el signo de una preferencia, como quien reconoce
la disminución de su potencia en su comunidad e imagina que aún puede aumentar
su potencia en otra latitud y esta “expulsión voluntaria” puede entonces
pensarse con los mismos criterios que Spinoza piensa el suicidio. Si un individuo
no encuentra ya utilidad en el grupo al que pertenece, su naturaleza no
concuerda con la de los demás, ni se identifica con ellos. Se siente
constreñido a irse. Es evidente que la falta tanto de concordancia como de
identificación es una cuestión de grado y no se dice absolutamente, pues dicho
cuerpo ha quedado marcado por unas prácticas (usos y costumbres, idioma, etc.),
porque ha sido marcado individualmente en su cuerpo por esas afecciones y
reproduce una disposición del cuerpo cada vez que esté sometido a una afección
a la cual esté asociada otra (E 2P18S) y la mente se verá afectada cada vez que
se le presente una afección a la cual esté asociada otra (E 3P14), etc. Es esta
especie de memoria colectiva que conserva unos vestigia de su anterior inserción
comunitaria. En la vida cotidiana, se percibe cómo los migrantes buscan
preservar esa identidad por diversas razones: porque no entienden adecuadamente
la duración de su permanencia en el extranjero, porque son a la vez que
excluidos de su propia comunidad también se saben excluidos de la comunidad que
los recibe, etc. Otros, en cambio, buscan ocultar, modificar o no reproducir
esa identidad entre ellos o con sus descendientes, de suerte que se facilite la
integración en la nueva comunidad. Luego, entre uno y otro extremo, según la
facilidad que tenga una comunidad en reconocer la utilidad del peregrino,
existen diversos grados.
Ahora bien, la noción de vecindad aquí propuesta no parte
del supuesto de la cercanía espacial o geográfica, sino entonces del hecho de
estos “grupos familiares” y del reconocimiento afectivo producido por entender
que algo común los une más que los separa la vecindad. Es el aspecto práctico
de la utilidad del cual se deriva siempre unidad y, donde los intereses se
expresan diferentemente, no se puede esperar más que una tendencia a la
separación y eventualmente al conflicto. El peregrino abandona su país, porque
en relación con la nación que lo habita siente que tiene menos en común o, al
menos, cree que en otro lugar su utilidad se verá incrementada en relación con
lo que le ofrece su nación. Este argumento es fuerte pero implica una idea de
utilidad que supera el apego por la nación a la que pertenece; la mayor parte
de las poblaciones no migran, simplemente por el hecho de poder prosperar más
fácilmente en otra localidad. De hecho, si así fuera, las poblaciones serían
migrantes temporales o serían directamente nómadas, y no es el caso. Hay aquí
tal vez un amor a la patria, porque como compone el Estado, el individuo se
siente integrado en ella y no como un extranjero. Ser súbdito se puede producir
de muchas maneras, acota Spinoza, más allá del miedo al castigo, la esperanza
de un beneficio (TTP 17/2) (Kantorowicz 2000: 823ss). Pero alejarse la ley es
declararse enemigo de la patria:
Aquellos a quienes la ley obliga a juramentarse evitarán mucho más el perjurio si les ordenan jurar por la salud de la patria y la libertad y por el Consejo supremo que si les ordenan jurar por Dios. Pues, quien jura por Dios interpone un bien privado del cual es juez; y quien jurando interpone la libertad y la salud de la patria jura por el bien común de todos, del cual no es juez, y si perjura, por ello mismo se declara enemigo de la patria. (TP 8/48 G III, 346)
Fácilmente se entiende la noción de territorio cuando éste
responde a unos límites o fronteras ya constituidas, con obstáculos que
franquear si se desea llegar ahí donde el peregrino reconoce algo como común a
sí mismo. Pero su constitución resulta siempre de un proceso de identificación
en un grupo, casi como si la nación no existiese sin territorio. En esto, se
puede volver a preguntar sobre el carácter primario del territorio.
El territorio, igual que la propiedad, hay que concebirlo como un cuerpo sobre el cual se ejerce una presión, un movimiento. Es ésta, en realidad, la definición misma, de propiedad y, por extensión, de territorio, a partir de los axiomas y lemas de la segunda parte de la Ética (breve tratado de mecánica). Se entiende así el territorio como un cierto ejercicio de poder de unos cuerpos sobre otros, ejercicio en el cual se domina además todo aquello que hay en él. En dicho ejercicio, apropiarse de las cosas significa reconocer aquello común que se tiene con ellas.
El territorio, igual que la propiedad, hay que concebirlo como un cuerpo sobre el cual se ejerce una presión, un movimiento. Es ésta, en realidad, la definición misma, de propiedad y, por extensión, de territorio, a partir de los axiomas y lemas de la segunda parte de la Ética (breve tratado de mecánica). Se entiende así el territorio como un cierto ejercicio de poder de unos cuerpos sobre otros, ejercicio en el cual se domina además todo aquello que hay en él. En dicho ejercicio, apropiarse de las cosas significa reconocer aquello común que se tiene con ellas.
El carácter práctico define el territorio. Y eso no
significa más que la función utilitaria, el uso del terreno. Esto se puede
entender más fácilmente si se recurre a los principios del Derecho agrario,
según los cuales quien explota la tierra la posee y tiene en ese sentido
derecho a convertirse en legítimo propietario ulteriormente. Deleuze y Guattari
insisten en el carácter estriado del territorio a partir de una oposición
primaria entre λόγος y νόμος (Deleuze, Guattari 1980: 601). En sentido
inverso, se puede entender militarmente que quien conquista un territorio pero
es incapaz de ocuparlo, explotarlo, etc., lo perderá más fácilmente frente a un
concurrente adyacente. Esto conducirá a Spinoza a pensar la ocupación como una
cuestión de trabajo y sangre, de una población que presiona sobre otra. El
territorio se dibuja según los márgenes que sean defendibles (militarmente) o
los que sean efectivamente utilizados (TP 8/8). Así pues, el territorio emerge
del uso de los asentamientos, y aunque luego pueda servir para definir un país,
una nación o un Estado. El territorio emerge como marca, estriado como dicen
Guattari y Deleuze, y solidario de la nación. ¿Por qué dibujar una frontera?
¿Qué es una frontera? La noción de peregrino, así como la de extranjero, invita
a pensar precisamente la de frontera, después de haber, de alguna manera,
deconstruido el concepto de territorio que es afín al de peregrino.
2.1. La frontera
Resulta evidente que Spinoza no suele dedicarse a trabajar
nociones como la de “frontera”, aunque en algunas ocasiones hace referencia a
ella. Spinoza habla más bien de la contención de los ciudadanos:
Y en cuanto mí, estoy plenamente persuadido que la experiencia
ha mostrado todos los géneros de sociedad que pueden ser concebidos, para que
los hombre vivan en concordia y simultáneamente los medios por los cuales la
multitud sea dirigida o por los cuales deba ser contenida dentro de ciertos
límites, […] (TP 1/3, G III, 274).
Hace referencia al comportamiento de los miembros de la
sociedad, a un cierto aspecto intencional en ellos. La naturaleza del Estado (o
géneros de sociedad) es bastante claro y distinto porque responde a la función
de unidad que implica el Estado mismo, pues nadie se une en asociación para
pelear con los demás miembros. Aunque pueda haber pugnas, la asociación
responde a un aspecto elemental de concordia. Y en Spinoza, la noción de paz
invoca la ausencia de guerra y el trabajo en común: «Una sociedad, cuyos
súbditos paralizados por el miedo no toman las armas, ha de ser considerada más
una sociedad sin guerra que una en paz. Pues la paz no es la privación de la
guerra, sino que es una virtud que nace de la fortaleza de ánimo. Pues la obediencia
(por el Art.19 del Cap.2) es la voluntad constante de ejecutar aquello que debe
hacerse por decreto común de la sociedad. Además, «aquella sociedad, cuya paz
depende de la inercia de los súbditos, que se conducen como ganado, para
solamente aprender a servir, puede llamársela mejor ‘soledad’[12] antes que ‘sociedad’.» (TP 5/4 G
III, 296) Quien está al otro lado de la frontera no comparte las mismas
costumbres, y por ello mismo, la manera de construir la afectividad y de elegir
objetos de afecto no es necesariamente la misma tampoco.
En la guerra se debe conquistar los lugares donde está el
enemigo, porque está el enemigo, y solamente algunos lugares donde no está si
solamente sirven para apoderarse del primer tipo de lugares – de otra manera es
inútil ubicar armadas donde nadie está –. El tema sobre la guerra se transforma
en el de la conquista y la colonia.
2.2. Memoria y prejuicios
La otredad de los individuos es difícil de considerar,
porque supone una ponderación sobre lo que pueden ellos aportar al carácter
común de los ciudadanos de una sociedad, porque precisamente la apariencia de
la diferencia presenta una dificultad para representarse el carácter común del
género. En ese sentido, la diferencia representa un problema en la construcción
de un género, porque las características de un conjunto o subconjunto de
individuos atribuidas a todos no las comparten necesariamente todos, construyendo
un prejuicio racial. Ni el conjunto está por el individuo, ni el individuo por
el conjunto, aunque se entienda el carácter común que pueden poseer los
individuos del conjunto. Spinoza ataca, en efecto, el hecho de que a partir de
un individuo se generalicen las características a un grupo. El prejuicio
consiste en que los miembros de un grupo sean definidos a partir de las
propiedades de un individuo del grupo, lo cual sucede entre la palabra que
designa al grupo por el grupo mismo (E 2P40S1).
Por supuesto, el prejuicio supone una imaginación del otro a
partir de las pocas cosas que conoce del grupo. La ausencia absoluta de
afecciones con las cuales conectar (TIE §§81-83 & E 2P18S) una tal
representación impide la formación de prejuicios, pues la mente busca conectar
las nuevas representaciones con las viejas. No se puede entender algo sin que
«la imaginación no forme imagen alguna gracias a un vestigio» (Ep. 17, G IV,
77). El tener, en cambio, algunas imágenes sobre tal o cual nación hace que
sobre estos o aquellos peregrinos se forme una imagen, tan inadecuada como las
primeras sean mutiladas o inexactas. O si por asociación a una imagen negativa
(asociada al miedo o a un mal), se conecten imágenes que no revelan conexión
real entre las cosas imaginadas. El prejuicio en este caso no sólo se refiere
al problema general del conocimiento, sino que además apunta a la memoria
colectiva y la sobrevivencia de unos vestigios en el cuerpo social.
Literalmente son las cicatrices de guerra los vestigios que disponen,
predisponen, a una población frente a los peregrinos. La memoria construye de
otra manera los territorios, porque es una función de la nación. Así,
externamente se construye una identidad de un pueblo, los afectos ajenos y
propios (Lomba 2008: 381-382).
3. Potencia
3.1. El conatus
La proporción de movimiento-reposo, así como luego la idea
de afecto, articula el campo donde vemos aparecer esos individuos. Estos son no
solamente una unidad por composición de cuerpos, sino que dicha composición
vale internamente por el encuentro de similitudes y cosas comunes y además
externamente se constituyen en el conflicto con las potencias de los cuerpos
exteriores. En ese sentido, es el esfuerzo de perseverar en el ser aquello que
mueve al peregrino a desplazar y asentarse. En ese sentido, la circulación de
persona remite de manera genérica al derecho de tránsito y, en el caso
específico, migrar también lo es. Huir es un derecho, establecerse es otro. En
el sentido spinoziano del término, porque revela la potencia del individuo y a
la vez porque al dejar un territorio muestra que no renuncia a su derecho
natural, por ello se ha dicho que la salida es como una expulsión voluntaria.
El esfuerzo es un principio fundamental (E 4P22C), «es una
fuerza, una fuerza no de conservación, ni de preservación solamente, sino de
producción, puesto se realiza en los efectos conformes a nuestro ser,
consecuentemente a nuestro ser, en nosotros y fuera de nosotros» (Rousset,
2000: 197). El esfuerzo por perseverar en el ser supone una potencia, como
podría denominarse propia ciertamente sensu lato dado que propio sensu stricto
corresponde a la ipseitas, y a la vez impotencia (TTP 17/14, E 4P20 &
5P15,) (Mignini 1999: 42-43) y también la potencia externa frente a la
cual esas potencia e impotencia se miden y expresan. Finalmente, el conatus define
y expresa lo útil para el ser humano (E 4P20). El peregrino se esfuerza en
perseverar, aunque sea fuera de su nación – no digo ya territorio –, y pese a
las dificultades que esto le pueda representar. Frente a las dificultades que
significa permanecer entre los suyos y las que representa ser un extraño,
prefiere éstas porque supone que es un mal menor.
El esfuerzo constituye un campo de fuerza, donde las pasiones y las acciones, las afecciones y los afectos producen. Uno de los objetos del deseo, uno de los tres principales, es el «vivir en seguridad y con un cuerpo» (secure et sanor corpore vivere, TTP 3/5, G III, 46). Al preferir migrar, el peregrino pone en juego su vida, en unos casos más en otros menos, y al ingresar a un territorio constituido el campo de fuerzas, el propio y el local se desestabiliza, porque si bien quiere vivir en seguridad y atender sus asuntos, como luego veremos, los nacionales pueden no percibir necesariamente ese esfuerzo de la misma manera.
3.2. Súbditos como peregrinos
Spinoza lee la política, entre otras claves, con una cierta
clave antigua, la de la estabilidad de los regímenes, lo cual lo conduce a
explicar la composición y la mecánica de cada sistema, e incluso la conversión
de uno en otro. Pero no hay entropía final, sino que siempre hay
configuraciones cambiantes en la composición de un sistema, que introduce
desequilibrios, hasta llegar al equilibrio, etc. como ciclos del poder. El
poder siempre se equilibra, pero no hay estado final, absolutamente final, siempre
que puedan haber factores por los cuales se pueda introducir un desequilibrio.
El equilibrio absoluto en política, absoluto en términos temporales o
históricos, corresponden a la idea de un paraíso o cielo teológicos, que en
Spinoza no pueden más que adquirir la forma de utopía, que consecuentemente
rechaza. Un sistema de equilibrio absoluto implica la ausencia definitiva de
nuevos factores o de nuevas configuraciones locales del sistema o la ausencia
de un entorno o de una afuera que los introduzca. En ese sentido la política no
puede regirse por una forma de mesianismo. Y por ello, tampoco hay utopía en
Spinoza. Implicaría que no hubiese modificaciones locales, que pueden leerse
como ausencia de tecnología nueva que modifique los comportamientos, ausencia
de catástrofes naturales por pequeñas que sean, ausencia de intereses sometidos
a la ambición de éste o aquél, ausencia de movimientos migratorios que
respondan a alguno o varios de estos elementos. En sentido contrario, la ciudad
no pacífica, sino pacificada, es aquella en la cual esos factores han sido
minimizados, reducidos, excluidos o destruidos – según sea eso posible –. Pero
es una imagen ilusoria y delirante, porque es absurda, ya que supone pasar del
movimiento relativo a un reposo absoluto o a la ausencia de externalidades; y
sólo la naturaleza en cuanto tal está a salvo de las externalidades, pero no la
efímera y local existencia humana. Los peregrinos son un factor de cambio que
Spinoza considera dentro de dicho análisis.
Los regímenes se distinguen por los principios de estabilidad que siguen, y en el caso de la aristocracia, la igualdad es un principio que se restringe a los patricios y no abarca a todos los ciudadanos (TP 8/9). El patricio conserva todos los derechos políticos, pero los demás ciudadanos (multitudo) carecen de esos derechos (TP 8/4 & 8/5). Es, de hecho, la restricción de la igualdad (æqualitas) a una clase que representa al resto y que luego es a su vez representada en el Consejo superior. Los patricios son una clase que funge como mecanismo de transmisión entre el Consejo y la multitud. La elección (TP 8/1) queda reservada a los patricios y la deliberación al Consejo (TP 8/3-4).
Ahora bien, esta breve referencia al principio constitutivo
de la aristocracia sirve para entender el lugar que ocupan los peregrinos ya no
con la territorialización sino con la estructura política misma, ya no con las
leyes, sino con los derechos, porque como se ha visto, las leyes y las
prácticas (usos y costumbres) territorializan, pero los derechos no son
marcadores o marcas en los individuos, sino propiamente de los individuos. Y la
supresión o restricción de los derechos políticos consiste en una cierta
sustracción o disminución o cesión de la potencia. Así, cuando dice Spinoza
que:
Pues, como los súbditos han sido excluidos (ferendis arcentur) tanto de las deliberaciones como de las votaciones, han de ser considerados de la misma manera que los peregrinos, consecuentemente no han de ser conducidos a la guerra en una condición más injusta/inicua que a los peregrinos. (TP 8/9 G III, 328 [15])
reconoce que los peregrinos están en las márgenes del
derecho. Y efectivamente se confirma que el peregrino es un excluido de donde
viene y tal vez a donde llega también. Si el poder funciona como un vórtice,
concentrando fuerza y generando vórtices que se forman en la periferia como
contrapartida del “vórtice principal”[14], la concentración de derechos entre los
patricios y el Consejo superior y la equivalente pérdida de poder entre los
súbditos y los peregrinos dibujan perfectamente el aspecto vertical o piramidal
de la sociedad (en particular la aristocrática). Hay dos movimientos en este
esquema, el propiamente vertical en el cual se eligen a los patricios y cuyo
poder descansa en la sola elección sin haber un derecho innato o adquirido (TP
8/1) y el horizontal, consiste en la equivalencia entre súbdito y peregrino,
donde parece que el súbdito es acaso un extranjero nacido en otro suelo y el peregrino,
un nacional venido de fuera.
Spinoza reconoce como propiedad intrínseca de la
aristocracia un esfuerzo por distinguir dentro de lo idéntico (los patricios
elegidos de la multitud) y por asemejar lo diferente (súbditos considerados
como peregrinos). La consecuencia es nuevamente la territorialización: la
defensa del territorio y el Estado en la monarquía recae en todos y excluye a
los mercenarios y la victoria en la guerra es una imagen de la libertad (TP
7/23) – sin decir que el ejército no recibe sueldo por ello –, mientras que en
la aristocracia el ejército es pagado y están integrados en él, nacionales y
extranjeros (militem extraneum, TP 8/9), casi identificando mercenarios y
peregrinos. En ambos casos, la inclusión o exclusión de los extranjeros en el
ejército tiene que ver con la eventual y negativa preferencia que pueda tener
el gobernante hacia el componente castrense: restringir el ejército a una parte
introduce la posibilidad de preferir esa parte a otra (TP 7/12, 7/22 y 8/9), y
en ese caso habría que pagar el ocio de los soldados para evitar las discordias
internas. Spinoza recalca aquí (TP 7/22) la cuestión de la fortuna familiar
como factor para el desencadenamiento de las discordias y guerras.
No puede aquí discutirse la función militar con amplitud,
pero cristaliza la territorialización bajo esa imagen de libertad (al punto que
Spinoza señala que el desbalance en la monarquía entre el ejército y los demás
tiene como efecto otorgar la libertad al primero).
En lo que atañe al ejército, como en este Estado (aristocrático), la igualdad (æqualitas) ha de buscarse no entre todos, sino solamente entre los patricios, y sobre todo que la potencia de los patricios sea mayor que la de la plebe, es cierto que no pertenece a las leyes o a los derechos fundamentales de este Estado que el ejército no esté formado más que por súbditos. (TP 8/9 G III, 327)
Además del flujo de capital fuera del país que supone un
ejército compuesto con mercenarios, se entiende en qué sentido produce una
especie de re-territorialización la inclusión de extranjeros en el ejército: si
el contrato no se reduce a la paga, sino que hay una promesa de nacionalidad,
el extranjero no es un mercenario, sino que es un peregrino venido a súbdito.
Que un Estado los incluya lo convierte en al menos en ese punto en una
aristocracia. En el ejército confluyen un obvio ejercicio de poder (preferencia
del poderoso sobre otros grupos), una imagen de libertad y una idea de nación
para quien sea incluido (re-territorialización, Deleuze, Guattari 1980: 473).
Así, además, leer la equivalencia en sentido inverso (peregrino-súbdito) clarifica
el ejercicio de gobierno.
Dentro de esta nueva forma de territorialización, la
igualdad invocada por Spinoza no se predica entre súbditos y peregrinos, porque
hasta que no ocurra un fenómeno de nacionalización (como el operado con
inmigrantes latinoamericanos en el ejército de EE.UU. durante la última guerra
del Golfo), la igualdad hace referencia a derechos políticos, que ninguno de
ellos ejerce, y no significa una igualdad entre súbditos y peregrinos, y aunque
estos reciban la nacionalidad, siguen territorializando el lugar como
extranjeros, porque dicha nacionalidad no es aún integración o no se los
considera como integrados. La pregunta se vuelve sobre los criterios que adopta
un país para nacionalizar a sus extranjeros, porque aunque acepten las leyes
los peregrinos no han abandonado completamente las marcas legales de sus
naciones. Los nacionales, cuando producen dichas leyes, dichos criterios
legales, tienen una disposición conforme a la cual son integrables los
extranjeros. Esto no significa que cualquier diferencia con los peregrinos
desaparezca, porque la norma, aunque en principio adopta el sentir y el
percibir de los ciudadanos, no resuelve en definitiva la cuestión. Por ello, la
importancia atribuida a los prejuicios, que tanto se expresan en las leyes como
al margen de ellas en relación con los otros, con los peregrinos.
3.3. Población y territorio
En un extenso párrafo, Spinoza introduce en relación con la
conservación del Consejo superior y de la aristocracia misma los principios de
conservación donde los peregrinos juegan un papel importante. El marco de la
explicación tiene que ver con el primer objetivo a conseguir: aumentar el
Estado. Contiene, además, un principio genético muy rápidamente expuesto, y que
hace pensar en la explicación de los regímenes políticos que da Platón (Resp.
VIII, 545d-569c), según la cual el paso de un tipo de sociedad a otro sigue una
lógica de degradación de las condiciones de cada una, iniciando con una mezcla
desafortunada entre clases. Insisto en la explicación pendular que parece estar
presente en la teoría spinoziana de los regímenes políticos. Spinoza formula
tres conjuntos teóricos, como veremos. La dificultad fundamental para el
aumento de la población, la envidia, es referida a (i) la transformación de los
Estados (Matheron 1968: 420), (ii) el mando y la equidad y (iii) la
fortuna y la población. Los tres elementos corren paralelos.
Pero para obtener el primer punto[17], la mayor dificultad nace de la envidia. En efecto, los hombres son, como dijimos, por naturaleza enemigos, de manera que, aunque unidos y obligados por las leyes, conservan sin embargo esa naturaleza. Y de ahí se da, considero, que los Estados democráticos se transforman en aristocráticos y éstos en monárquicos. Pues estoy plenamente persuadido de que muchos estados aristocráticos fueron primero democráticos, es decir que una cierta multitud, que busca nuevas fundaciones, y una vez los ha encontrado y cultivado, retiene un derecho igual de mandar, porque nadie da voluntariamente el mando a otro. Pero, aunque cada uno de ellos (los miembros de la multitud) considere que es equitativo que el mismo derecho que otro tiene sobre él lo tenga él mismo sobre el otro, piensa, en cambio, que es inicuo que los peregrinos que afluyen hacia ellos tengan un derecho igual que el suyo en un Estado que buscaron con su trabajo y ocuparon a costa de su sangre (sibi labore quæsierant, & sui sanguinis impendio occupaverant). Lo que los mismos peregrinos no rechazan, ellos migraron ciertamente no para mandar, sino para ocuparse de sus asuntos privados, y se consideran satisfechos si se les concede la libertad para actuar con seguridad sobre sus asuntos. Pero entretanto la multitud aumenta por la confluencia de peregrinos, quienes adoptan paulatinamente las costumbres de aquella nación (gens), hasta que al final nada los distingue, salvo porque carecen del derecho de acceder a los cargos de honor; y mientras su número crece cada día, el de los ciudadanos disminuye, por el contrario, por múltiples causas. De hecho, frecuentemente las familias se extinguen, otros son excluidos por sus crímenes y la mayoría es negligente con los asuntos públicos por alguna penuria en los asuntos domésticos, mientras tanto los más poderosos (potentiores) no se dedican más que a reinar solos; y de esta manera, paulatinamente el Estado es reducido a unos pocos y, en fin, por las facciones, a uno solo. Y podríamos agregar a éstas otras causas, que destruyen de este modos los Estados; pero, como son bastante conocidas, las omito, y ahora mostraré en orden las leyes por las cuales este Estado, del que tratamos, debe ser conservado. (Spinoza, TP 8/12, G III, 329)
La transformación procede, al revés que Platón, partiendo
del Estado absoluto (democracia) hasta alcanzar la monarquía. Spinoza aproxima
la democracia al carácter fundacional, más bien de conquista o de colonización:
la multitud llegada a un nuevo territorio se constituye en igualdad entre sí
frente a la tierra, por lo cual la fundación del Estado es simultánea a la
constitución de un cierto principio de igualdad, expresado bajo un «derecho
equitativo de mandar» (imperandi æquale jus). La forma de territorializar el
lugar y apropiarse de la tierra y de los productos del cultivo conserva una
relación igualitaria, porque aparentemente originaria. La tierra se convierte
en un medio de distribución del derecho, pero no parece aquí que sea un factor
determinante para distinguir a los individuos. En la aristocracia, para pasar
del ejercicio de poder de la multitud al de los patricios, se requiere que
haya, como se ha visto, la restricción del principio de igualdad y
consecuentemente una concentración de poder. Dicha restricción se produce
cuando los nuevos (los peregrinos) llegan y buscan luego ejercer los mismos
derechos que los primeros.
Hay un silencio espeluznante en el pasaje, el derecho de los
primeros se produce porque trabajaron y ejercieron violencia (sibi labore
quæsierant, & sui sanguinis impendio occupaverant)… ¿acaso sobre los
autóctonos? La fundación descansa sobre el carácter de posesión de los primeros
llegados, pero no son los habitantes primitivos. No importa si hay una
población primitiva originaria, porque así como se puede ver la relación de
trabajo y violencia de los primeros sobre los nuevos, se puede también
proyectar entre los primitivos u originarios y los primeros. El trabajo y la
violencia son dos ejercicios constituyentes de la igualdad respecto de los
nuevos. Pero así como los primeros ven a los nuevos como invasores, sin derecho
sobre su decisión sobre el territorio y sobre sus leyes; los primeros ven a los
nuevos como invasores, que buscan trabajar, ejercer violencia y desplazar a los
primeros, de la misma manera en que los originarios vieron a los primeros, y
así el principio que enuncia Spinoza no sólo es proyectivo para explicar los
peregrinos que vendrán después (y que los viejos peregrinos ya adaptados los
tratarán como invasores), así como es recursivo hacia el pasado. Spinoza aclara
que los peregrinos migran, no por interés en mandar, es decir, no por alcanzar
un derecho político. Mas cuando se integren, se considerarán iguales a los
nativos, y entonces buscarán dejar de ser parte de la base de los súbditos para
buscar ser iguales a los nativos.
La explicación sobre los peregrinos encuentra su lugar en la
aristocracia, porque ellos afectan directamente los principios de conservación
de dicho sistema. En la monarquía, los peregrinos se integran por lazos
familiares y comprando los derechos (TP 6/32). Cabe pensar qué lugar tendrían
en la democracia, dado que los ciudadanos conservarían los derechos políticos:
los ciudadanos querrían igual que en la aristocracia, una vez integrados,
ocupar los puestos de mando. Sin embargo esto no debería tener tanto peso, dado
que el principio de igualdad no sería un principio restringido a un grupo. La
explicación encuentra su lugar en la aristocracia, porque es donde la base
popular se fractura tajantemente en dos grupos, patricios y súbditos, y está en
juego el principio de igualdad restringido. El mecanismo proyectivo-recursivo
funciona sobre la idea del ejercicio eventual de un reemplazo: migrar
consistiría en instalarse en una lógica reemplazar-ser reemplazado, que es el
reverso del principio según el cual la potencia de los patricios o del Consejo
ha de ser siempre mayor a la de la plebe. Entre el anverso y el reverso,
asistimos a la idea según la cual los patricios ejercen presión sobre los
súbditos y los peregrinos, a la vez que estos buscan adquirir los honores de
aquellos. Acaso el trabajo y la sangre sean los principios de conversión
social. Sobre los peregrinos se ejerce la presión a la vez que ejercen ellos
presión en el sistema, de manera que emerge un modo de regulación. La presión a
su vez se convierte en un sistema de substitución de los nacionales por los
peregrinos.
Spinoza explica en ese breve pasaje lo que significa la conquista y la colonización, y cómo desde ese punto de vista no hay poblaciones autóctonas más que en un segundo sentido, y que el asentamiento final o definitivo se debe a un argumento teológico-político, que esbozado como la elección de Dios o la elección de un territorio[16], elecciones que son equivalentes. Y el asentamiento no sería ni propio ni originario.
Ese modo de regulación afecta directamente a la población: los peregrinos se ocupan de sus asuntos – la razón primaria de migración – y, con el transcurso del tiempo, se integran paulatinamente a la población, a la nación. Y Spinoza agrega la exclusión por crímenes, así como la negligencia en los asuntos públicos por la pérdida de la fortuna y la extinción de las familias. La exclusión por crímenes es bastante obvia: el crimen supone una pérdida de los derechos, pues atenta contra las leyes (nación) y contra la seguridad (Estado). Más significativo es la pérdida de la fortuna, cuya consecuencia es la negligencia en los asuntos públicos. El texto apunta a una doble posibilidad: la pérdida de la fortuna personal hace al ciudadano negligente frente a los asuntos públicos, por distraerse en recuperar su fortuna o por distraer la dirección de los asuntos en beneficio propio. Finalmente, la extinción de las familias es un tema preocupante, en particular para la aristocracia, que depende de una proporción entre patricios (TP 8/39 & 8/14). Dicha proporción busca fomentar la potencia mayor de los patricios sobre la de la multitud.
En relación con los Países Bajos del XVII, «las ciudades
pasaban por un déficit demográfico crónico – los fallecimientos superaban
ampliamente los nacimientos – y aun la mera estabilidad de la población
implicaba la llegada de nuevos habitantes.» (Livi Bacci 2012: 66). El
crecimiento de ciertas ciudades europeas se debió a las migraciones rural y
extranjera. La extinción de las familias puede deberse a muchos factores
(migraciones y guerras, por ejemplo). Spinoza piensa constantemente en el
problema de la disminución de la población y hace referencia constantemente al
censo de las ciudades (v.gr. TP 6/11, 6/22, 6/32, etc.).
Estos tres factores, exclusión por crímenes, la negligencia
de los asuntos públicos y la extinción de las familias, son la expresión a la
tesis central sobre la envidia como el obstáculo mayor para la conservación de
la aristocracia. La envidia es connatural al ser humano y revela su aspecto
impotente, la ignorancia de su potencia y sus límites. Se trata del
reconocimiento de algo como fuente de tristeza: el bien de otro puede
significar un mal: «Envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de manera tal
que se entristece por la felicidad de otro y, por el contrario, se alegra por
el mal de otro» (E 3Daf23, G II, 196). No hay que olvidar que el envidioso
establece la medida del bien y del mal, de lo útil y lo inútil, en función del
bien o el mal del otro, de suerte que hay una reducción permanente del otro a
un competidor o un enemigo.
Si, además, en ese contexto, ingresan los peregrinos, éstos
parecen a los ojos de los envidiosos como unos oportunistas. Y si los recién
llegados tienen alguna fortuna en sus empresas, son susceptibles de ser
envidiados, y si los nacionales piensan que sus derechos políticos son
envidiados, forman una representación negativa o evitan que los peregrinos se
integren cabalmente. En sentido inverso, cuando los peregrinos estén
establecidos e integrados, se vuelven a su vez envidiosos de quienes ejercen
los derechos políticos y aspiran a ello. En un cuadro opuesto, sin embargo,
pueden ser sujetos los peregrinos de compasión, dado que la misericordia es el
opuesto de la envidia según Spinoza (E 3P24S & 3Daf24 expl). Por ello, hay
una parte del cuerpo social que lo integra o lo auxilia. Esta diferencia en las
respuestas evidencia una diferencia en las disposiciones individuales dentro
del mismo cuerpo social, que por una parte resuelven un problema humano y por
otra acrecientan el conflicto.
Los peregrinos, esa heterogénea muchedumbre, que alimentan a las naciones se mueven en el nuevo territorio como en una espiral de envidia o de misericordia, donde envidian tanto como son odiados o temidos. No es, pues, extraño que su presencia invoque la fundación, el mito fundacional de la nación y levanten suspicacias sobre la seguridad del Estado. Al final como extranjeros pueden ser considerados como enemigos y como nuevos nacionales como ciudadanos y amigos. Como nuevos nacionales, son más temibles que los enemigos del Estado. Invocan la fundación porque exhiben cuáles son los usos y costumbres y los prejuicios de la nación, su singularidad, cuál es el lazo que une la nación con el territorio, y producen el miedo de una reterritorialización. Y si la tierra fue conquistada con sudor y sangre, los nuevos son representados como aquellos que han de reemplazar a la población. Spinoza explica los miedos que están asociados a los peregrinos, y sin embargo, no los teme, sino que, siempre con la idea del aumento de la población y consecuentemente de la estabilidad de todos los regímenes políticos, los considera como necesarios en cuanto existentes y luego como indispensables para el aumento de dicha población. Tal vez, pensando en la multitud con la cual Negri gusta pensar a Spinoza, ese aumento de población debería producir siempre un retorno sobre la estabilidad y la igualdad en el Estado. Y acaso, ¿no introducen los peregrinos una riqueza en la sociedad que fomenta la capacidad de afectar y ser afectado de los cuerpos nacionales y, consecuentemente, la disposición de la mente a entender más cosas?
AbreviaturasEp = Epistolario
E = Ethica
TP = Tractatus politicus
TTP = Tractatus theologico-politicus
G = edizione delle opere di Spinoza di Gebhardt
Ax = axioma
C = corollarium
Cap = caput
Def = definitio
Dem = demonstratio
Lem = lemma
P = propositio
S = scholium
Notas[1] Derrida J., Habermas J. 2003
[2] Para las referencias a las obras, se usará el sistema habitual de abreviaturas. Las traducciones, salvo indicación contraria, me corresponden.
[3] En ese sentido parece escribir Cicerón: «Reconozco en efecto que en su desempeño (el orador) debe ser alguien experimentado y en ninguna cosa un novato y rudo, y no extraño ni invitado.» De oratore I, 218.
[4] Dice Cicerón: «De esta manera, los ciudadanos son preferidos a los extranjeros, los parientes a los extraños» De amicitia, 19.
[5] TP 6/32, 7/23, 8/9, 8/10, 8/12, 8/14, 8/37 & 10/7, particularmente.
[6] En TTP 9/4, Adn.XIV (G III, 255-256), Spinoza hace referencia a la peregrinación de Jacob.
[7] Populuspuede remitir a esa idea, en la medida en que se entienda al pueblo en su función compositiva de individuo, es decir, no concebido en una relación estatal gobernante-gobernado.
[8] La pertenencia territorial entre ciudades (urbes) y pueblos (pagi) responde a los criterios de identidad de nación y de lengua (TP 9/13), con lo cual redunda en esta última. Y en otro lugar (TTP 3/6), la diferencia entre naciones se da por razón de sociedad (societas) y leyes. Sobre la singularidad de la nación, véase Bove 1996: 207-208.
[9] Spinoza refiere la elección de las naciones y los territorios a Dt. 10, 14-15; 4, 19 y 32, 8-9.
[10] V. le note di Andrea Sangiacomo (Spinoza 2014: 1788-1789, nota 35; Spinoza 2014: 1790, nota 64).
[11] V. le note di Andrea Sangiacomo (Spinoza 2014: 1788-1789, nota 35, al TP).
[12] Désert, traduce Ramond (Spinoza 2005).
[13] La idea de «degré de intégration» procede de Matheron 1969: 57ss. Véase también Matheron 2011: 417-435.
[14] Véase Rojas P. 2014.
[15] Véase además 8/4 & 8/5.
[16] Insisto sobre tesis de la territorialización, que se expresa en otras culturas por el mito fundacional por el augurio de encontrar un animal o por la decisión de una competición. Cfr. Sassen 2013: 65ss.
[17] Evitar la reducción del Estado (8/11).
[18] Tenga esto tal vez un vínculo en la lectura sobre la naturaleza, que para entenderla en su unidad hay que considerarla en su aspecto común y no en las diferencias finitas que produce modalmente.
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