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| Foto: Alain Badiou |
Hoy, quizás más que nunca, urge pensar el Estado. Sin dudas se trata de una necesidad de época a la que se ha arribado luego de una serie de contingencias históricas. La urgencia y su consecuente necesidad, no obstante, no se hayan tanto en el interior del Estado como en su exterior constitutivo, que lo atraviesa y excede: el sujeto político. Asimismo resulta necesario, a fin de dar lugar a la novedad que ello implica, proveerse lo más libremente posible de los materiales adecuados para dicho pensamiento. De allí que no ha de buscárselos –a dichos materiales– en los lugares históricos, metodológicos y referenciales más obvios o más frecuentados. La filosofía de Alain Badiou constituye en ese sentido –tal es mi parecer– un lugar único y para nada obvio, dados sus conocidos distanciamientos respecto a la cuestión estatal, para comenzar la indagación conceptual.
Es función del intelectual pensar el Estado. Asumo en nombre propio dicha tarea, desde el sesgo irreductible que me caracteriza. Considero necesario pensar el Estado, en primer lugar, porque éste por estructura tiende a no hacerlo1 (su operación se reduce a contar y, como dice Badiou, el paradigma de esa operación es justamente el Censo); en segundo lugar, porque los restantes pensamientos se piensan por sí mismos, gozan de autonomía relativa, si cabe decir, en tanto y en cuanto nadie en su sano juicio solicitaría a un intelectual que le piense sus problemas políticos, éticos y/o afectivos. Esta última aserción, radical en apariencia, se desprende lógicamente de frecuentar la filosofía badiouana: una especie de ultra-estatalidad espectral –no asumida como tal por su autor– que no se deja reducir a ninguna de sus condiciones históricas, pero entre ellas problemáticamente habita.
Creo haber localizado el punto exacto donde Badiou
retrocede, sin saber, ante su propia invención: el concepto genérico de estado.
Al incorporar la teoría matemática de conjuntos a su teorización filosófica, ha
abierto una posibilidad inédita para pensar el Estado desde otro lugar,
múltiple y complejo, aunque luego haya optado por el puro
autonomismo-nominalismo político de su amigo Sylvain Lazarus (Anthropologie du Nom)2. La filosofía en
su conjunto brinda muchos más recursos para pensar el Estado que el pensamiento
político propiamente dicho. Pensar el Estado, hoy, presupone ciertamente haber atravesado
la autonomía e irreductibilidad de lo político, pues el Estado en esencia
desconoce la política cual pensamiento singular, pero la constitución del
sujeto político no es sin Estado.
Badiou le da al Estado una determinación (meta-)ontológica
que, no obstante, se singulariza en cada situación histórico-social3. En la
distinción filosófica basada en la teoría de conjuntos, que él plantea entre pertenencia e inclusión, y así
sucesivamente entre presentación y re-presentación, estructura y
metaestructura, situación y estado de la situación, cuenta-por-uno de los
elementos y cuenta-por-uno de las partes (todos ellos términos equivalentes a
la primera diferencia de la serie), se abre una compleja red de novedosos
conceptos a explorar en el sentido antes señalado. Pues es posible observar que
la caracterización que da Badiou del concepto de “estado de la situación” es
bastante más amplia y compleja que su traducción simple, en la situación histórico-social,
como “Estado”.
La idea del presente escrito es transferir esa potencia del
pensamiento filosófico y ontológico al Estado in concreto, a su problemática estricta, más acá de cualquier
antiestatismo. O mejor: pensar bajo condición de los novedosos procesos
políticos de reconfiguración estatal que ocurren en Latinoamérica. Pensar,
desde ya, no quiere decir acudir a cifras, estadísticas o discusiones
periodísticas sobre los pros y los contras de las medidas de gobierno. Pensar
implica, entre otras cosas, formular conceptos en inusuales desplazamientos de
dispositivos y prácticas. Así, veremos que es posible derivar de las
determinaciones ontológicas badiouanas, como también de algunas alusiones políticas
suyas –excepcionales respecto a la caracterización típica del Estado, e. g., el
revolucionario de Estado–, distintas orientaciones para el pensamiento de la
época.
Orientaciones de pensamiento
Hay que tener en cuenta, como principio sistemático de lectura, que en El ser y el acontecimiento4 (I y II) cada nuevo concepto es presentado a partir de tres meditaciones diferentes, dispuestas de manera sucesiva pero que conceptualmente se hallan entrelazadas para producir una comprensión acabada del mismo: i) meditaciones metaontológicas, ii) meditaciones textuales, iii) meditaciones conceptuales. Así, en el caso del concepto de estado, abordado primero desde el punto de vista metaontológico, Badiou plantea una serie de caracterizaciones novedosas en relación al impasse ontológico del ser5 –y de las distintas orientaciones de pensamiento que de allí se desprenden– que luego, en la meditación textual dedicada a medir ese concepto de estado con algunas proposiciones elementales del marxismo, se pierden o bien no son retomadas.
Hay que tener en cuenta, como principio sistemático de lectura, que en El ser y el acontecimiento4 (I y II) cada nuevo concepto es presentado a partir de tres meditaciones diferentes, dispuestas de manera sucesiva pero que conceptualmente se hallan entrelazadas para producir una comprensión acabada del mismo: i) meditaciones metaontológicas, ii) meditaciones textuales, iii) meditaciones conceptuales. Así, en el caso del concepto de estado, abordado primero desde el punto de vista metaontológico, Badiou plantea una serie de caracterizaciones novedosas en relación al impasse ontológico del ser5 –y de las distintas orientaciones de pensamiento que de allí se desprenden– que luego, en la meditación textual dedicada a medir ese concepto de estado con algunas proposiciones elementales del marxismo, se pierden o bien no son retomadas.
Cuando Badiou define en el primer capítulo de esta serie, el
conjunto potencia de una situación cualquiera (conjunto de partes o sub-múltiples
que luego identificará –en términos histórico-políticos– al Estado), lo define
como un “múltiple nuevo” en cuya diferencia con la situación (conjunto de
partida _) se juega el impasse del ser y las distintas orientaciones de
pensamiento que conducirán posteriormente a la formación del sujeto y la
verdad:
El conjunto de los múltiples que pertenecen a _ es, ciertamente, el mismo _, presentación- múltiple de múltiples. El conjunto de los múltiples incluidos en _, o subconjuntos de _, es un múltiple nuevo, p (_), cuya existencia, una vez supuesta la de_, queda garantizada sólo por una Idea ontológica especial: el axioma del conjunto de los subconjuntos. Esta diferencia entre _ (que cuenta por uno las pertenencias o elementos) y p (_) (que cuenta por uno las inclusiones o subconjuntos) es, como veremos, el punto en el que reside el impasse del ser (…) He afirmado que _ y p (_) son distintos. Pero, ¿en qué medida? ¿Con qué efectos? Este punto, en apariencia técnico, nos llevará hasta el Sujeto, hasta la verdad 6.Como mostrará Badiou en el capítulo dedicado a presentar las distintas orientaciones de pensamiento7, el problema del exceso entre un conjunto infinito y el conjunto de sus partes, o sea la indeterminación ontológica cuantitativa, puede ser abordada de diversos modos, esto es: constructivamente, genéricamente, trascendentalmente omediante la asunción de un acto sin garantías. Si bien el marxismo y el psicoanálisis cifran el paradigma del acto-sin-garantías y, por ende, de la constitución subjetiva novedosa que indaga Badiou, resulta claro que ello se conecta con la orientación genérica de pensamiento que él mismo formula a partir de las elaboraciones matemáticas de Paul Cohen. Por lo tanto, podemos adelantar que el problema de la indeterminación ontológica cuantitativa del estado de cualquier situación (conjunto potencia, metaestructura, representación, etc.) está sujeto también a la resolución que se le dé según las distintas orientaciones de pensamiento señaladas. Políticamente hablando, esto quiere decir que el Estado puede ser pensado constructivamente, trascendentalmente, genéricamente, o destitutivamente si se quiere (e incluso la perspectiva del acto pueda ser asumida genéricamente desde el interior del propio Estado, tal como sucede en el ejemplo que da Badiou del “revolucionario de Estado”). Es decir, a partir de la riqueza conceptual que abre la dimensión ontológico-matemática en el pensamiento filosófico badiouano, se podría desprender toda una teoría del Estado que encuentre, quizás, algunos precedentes en la tradición más clásica de la filosofía política. Pero no es esta mi intención, sino pensar de acuerdo a los acontecimientos políticos del tiempo que nos involucra; pensar bajo condiciones históricas concretas lo que nos toca vivir y formular conceptos acorde a ello, en inmanencia al ser (en) común.
Por eso mismo no se puede dejar de lado la dimensión
ontológica del pensamiento que complejiza dichas condiciones históricas. De
hecho, los términos ontológicos primitivos que Badiou presenta como una
“tipología del ser” configuran la piedra de toque de las elaboraciones
conceptuales históricas que luego desarrollará sobre el acontecimiento, el
sujeto y la verdad. Así, en la meditación conceptual que responde al
tratamiento del estado de situación8, y su consecuente oscilación entre trascendencia
(separación) e inmanencia (ligazón) respecto a la situación propiamente dicha,
discierne múltiples que son presentados y re-presentados (normales), presentados
pero no representados (singulares), y representados pero no presentados (excrecentes).
Hay que tener en cuenta esta complejidad tipológica para no caer en
simplificaciones abusivas.
Pues el pensamiento, como cualquier materia, corre siempre
el riesgo de caer en dos peligrosos extremos: la fosilización y la evaporación.
Hay que estar atentos por tanto a las repeticiones y estribillos monocordes que
conducen a la primera, como también a la fuga incesante y la digresión
ilimitada que conducen a la segunda. Hay que encontrar, entonces, el medio adecuado
donde el pensamiento apuesta su infinitud en acto. Cualquier pensamiento que
pretenda volverse sobre las condiciones materiales de posibilidad que lo
sobredeterminan –y por las cuales se sostiene– corre el riesgo de abismarse en
la inconsistencia; de allí puede surgir lo execrable del pensamiento como fin,
finitud o canallada espuria del tiempo. Por eso, quizás se trate ante todo de
pensar la excrecencia como lo que es en efecto, o sea ontológicamente: un
múltiple presentado pero no representado (efecto alucinado de la cuenta
estatal). En otros términos: un fantasma, eso que hay que atravesar sin miedo porque
es el medio infinito del pensamiento posible y sus representaciones o formas
fallidas (como supieron ver los averroístas9). Atravesar el Estado, el
fantasma, el medio, para captar su potencia
(negativa y positiva), su indeterminación ontológica, y así cifrarla.
Eso que da lugar al acontecimiento y sobre todo a su continuación en un
procedimiento genérico de verdad. Acontecimiento y Estado no se oponen
simplemente, ya lo veremos.
En este sentido, una indicación concreta para salir de la
vieja dicotomía entre reformismo y revolución, anticipo, se puede encontrar
casi al final de la ya citada meditación 27 de El ser y el acontecimiento. 10 Si se leen atentamente las diversas
orientaciones de pensamiento que plantea allí Badiou, a partir del impasse
ontológico señalado, habría entonces varias alternativas más de las cuales sólo la primera y la última
responderían parcialmente al viejo esquema binario. 1) El construccionismo: sería
la subordinación del exceso de lo múltiple a lo deducible por un lenguaje
claramente establecido; allí lo que no puede ser discernido directamente no es.
2) El trascendentalismo: implica la regulación de lo múltiple por arriba,
eminentemente jerárquica y cerrada de una vez por todas; queda supeditada por
tanto al encuentro de un significante supremo. 3) El genericismo11: se ocupa en
cambio de enlazar los múltiples indiscernibles y componerlos en su misma
heterogeneidad, sin discriminación alguna basada en rasgos o predicados. 4) La
doctrina del acontecimiento: transversalmente a las alternativas anteriores,
asume la desmesura de lo múltiple de un modo singular y lo nombra.
Desde mi punto de vista, la primera opción reduce normalmente
la política al derecho. La segunda, en cambio, reduce anacrónicamente la
política a la religión. La cuarta, si no va ligada a la tercera, se reduce
ocasionalmente a un puro esteticismo o moralismo nominal. Sólo el juego
complejo entre estas dos últimas orientaciones, abre eternamente el espacio a la
verdadera política. No es ni reformista ni revolucionaria; es más bien
genérica, emancipadora, no-toda y fallida en última instancia. Examinaré
algunos de estos conceptos en el próximo apartado.
La problemática del acontecimiento
Badiou tiene mucho cuidado en distinguir, al tiempo que las
piensa conjuntamente, filosofía de política. Pues trata a toda costa de evitar
la identificación terminológica y tópica que conduciría a la “sutura” e, ipso
facto, al desastre de pensamiento que ello implica12. Sin embargo, tampoco es cuestión
de efectuar una clara división del trabajo donde cada quien se arregle por su
propia cuenta (dispersión que le hace el juego al capital); hay composibilidad
y la filosofía sólo puede practicarse, en efecto, bajo condición de
procedimientos reales (impropios) que no son ella misma. En cuanto a la
política como condición de la filosofía, no acaece de manera
global e indiferenciada sino siempre en modos localizados históricamente
(sitios al borde del vacío donde la indeterminación es objetiva: falla la
cuenta estructural). Por eso, en lugar de atender a los conceptos y enunciados
badiouanos de forma abstracta y general, conviene resituarlos en función de una
indagación concreta, ligada a Latinoamérica y, más particularmente, en
Argentina.
En nuestro país, la indagación política actual atraviesa
ineludiblemente el problema del Estado, ya que éste fue vaciado de manera
inescrupulosa por quienes gobernaron el país durante los años 90, mediante la
aplicación obediente del programa neoliberal dictado por organismos como el FMI
y el BM, lo cual condujo a una profunda e inexorable crisis política, económica
y social (el célebre estallido social de 2001). Sin dudas ello produjo un
desfondamiento radical (en varios sentidos) del Estado, y la situación social
mostró sus múltiples inconsistencias. Hay que pensar, en consecuencia, si esta
crisis constituyó o no un verdadero acontecimiento político –en el sentido
badiouano del término– para, recién luego, tratar de aclarar cómo se pone en
juego la dimensión estatal y la subjetividad política en cuestión.
Primero hay que situar elementalmente el concepto de
acontecimiento: se trata de un suplemento azaroso que surge a partir de una
falla en la situación (ley o estructura), por la cual queda visibilizado retroactivamente
el vacío en que ésta se funda. Como el acontecimiento emerge en eclipse (es por
esencia fugaz) lo único que queda de él es el nombre que afirma, apenas, su
tener-lugar- más-que-el-lugar (algo más que la estructura). De allí la
importancia del enunciado que, en el caso de una política verdadera, es una
prescripción. Producir un enunciado no es, por ende, decir cualquier cosa; no
responde al orden lógico proposicional ni tampoco lo rige el sentido común de
la frase (más o menos ornamentada). Un enunciado sólo puede estar motivado por
un acontecimiento excepcional, histórico, en el sutil punto de quiebre que se
produce entre las diversas capas del sentido. Un enunciado no apunta pues a una
referencia determinada ni a un programa establecido, encarna más bien una promesa
por cumplir, afirmada infinita y genéricamente. Si se tiene la fortuna de
encontrarlo, al enunciado- acontecimiento, se deberán extraer de allí todas las
consecuencias posibles, y eso hace a los sujetos de verdad. Si no, por
supuesto, siempre queda a mano la animalidad idealizada13.
Repaso brevemente a continuación algo que he esbozado en
otro lugar para pensar, según una lectura propia de las fórmulas lacanianas de
la sexuación, cómo se inscribe la lógica acontecimental en las paradojas de la
ley y el estado. Lacan ha tratado de reescribir la lógica clásica aristotélica en
función de sus hallazgos clínicos y de algunas novedosas elaboraciones de la
lógica matemática14, para hacerlo dispone dos modos heterogéneos aunque
articulados de inscripción de los seres hablantes, en relación a la función que
clásicamente en psicoanálisis se denomina fálica. Es decir, ya no se trataría
de tener o no tener el falo (sustantivo) sino de cómo nos inscribimos en tanto
seres hablantes respecto a la ley (función) que nos constituye como tales. Voy
a tratar de mostrar esta complejidad en cuatro tiempos que se encuentran
co-implicados.
Primero. Es necesario, para que una totalidad o un
orden legal cualquiera se constituyan (“para todo x, x cumple la función F”:
Vx. Fx), que ex-sista una excepción al mismo (“existe al menos un x que no
cumple la función F”: Ex. -Fx) que marque un límite; eso es lo que permite la
reunión, la consistencia básica elemental de un conjunto cualquiera. Es lo que
sucede del lado masculino de las fórmulas de sexuación, el lado del Todo.
Segundo. El asunto es que dicha excepción, mítica o
lógica, sustancial o funcional, que habrá sido acontecimental en un principio (interrumpiendo
una normatividad y normalidad previas), tiende a imaginarizarse, a
hipostasiarse, es decir a fijarse de manera inexorable y a generar toda la
serie de jerarquías conocidas de intérpretes, sacerdotes, funcionarios, etc.
(es la historia típica de las instituciones).
Tercero. Entonces es necesario a su vez negar esta
excepción, lo que se (pr)escribe, del lado femenino, en el lugar de la
universal negativa: no existe uno que diga no a la función y se exceptúe de
ella (-Ex. -Fx). Lo cual paradójicamente, lejos de clausurar, abre al notodo
(-Vx. Fx) pues al no haber excepción, no hay límite ni totalización, ergo las
posiciones se inscriben en la función o ley a su modo, que es siempre singular.
Cuarto. Esto último es lo que abre nuevamente la posibilidad de un nuevo
acontecimiento singular que asuma la ley de modo inédito, inmanente, y más
riguroso que lo establecido jurídicamente y regulado por intérpretes y
legistas. Con más rigor porque no hay ni una excepción a la ley, lo cual no permite
hacer un todo con límite o frontera que distinga interior y exterior, por lo
tanto la ley es asumida en inmanencia absoluta. Podemos decir que de este lado
de las fórmulas la ley simbólica bordea lo real (sin límites o litoral), mientras
que del lado masculino la conjunción que prevalece es la de simbólico e
imaginario (las convenciones y protocolos).
Aclaración suplementaria a lo que antecede. Generalmente se
hace del no-todo la negación simple del Todo, es decir aquello que lo
descompletaría. Nótese que aquí, en cambio, la cuestión es más compleja pues
justamente se busca evitar ese binarismo típico: lo que niega al Todo es, en
primer término, la excepción misma que le da su consistencia, por ende sólo la
negación de esa excepción –que en tanto no estamos en un topos clásico no nos
devuelve a la normalidad jurídica sin excepción– abre la posibilidad del
no-todo como afirmación contingente de partes que exceden la ley al asumirla en
inmanencia. Podría decirse que se tienen que producir dos negaciones distintas
para que el notodo emerja en su
rigurosa singularidad genérica: asumir sin reservas la ley es lo que
verdaderamente la des-totaliza, la desactiva o desapropia de sus usos habituales
y la abre, en ese mismo acto, al juego de las series paradójicas. Lo que no
dicen los comentaristas de las fórmulas lacanianas (Badiou, Milner, Copjec) es
que, justamente, entre la negación del Todo y del Uno lo que se habilita es la
(com)posibilidad de partes-sin-todo, partes suplementarias que exceden
cualquier totalización porque la de-suponen, esto es, múltiples de múltiples
(afirmo: una ontología de lo múltiple infinito se expone ya en las escrituras
lacanianas de las fórmulas de sexuación, algo que Badiou no suele tomar en
cuenta en sus críticas a un Lacan “precantoriano”).
Con estas precisiones conceptuales, estamos en condiciones
de pensar cómo ocurre la inscripción del acontecimiento que da lugar a un
sujeto político, sin suponerlo simplemente como lo contrario al Estado o a la
Ley. Si partimos del carácter excepcional que ostenta el acontecimiento, según
lo dicho, ¿de qué lado de las fórmulas de la sexuación podría éste inscribirse?
Por su misma excepcionalidad, quizás el gesto automático –vale decir, el de la
mayoría de los críticos al concepto badiouano de acontecimiento– lo inscribiría
del lado del Todo masculino, y así entraría en concordancia con el paradigma
del soberano schmittiano; por ende el sujeto político sería lisa y llanamente el
que decide siempre el estado de excepción.
Sin embargo, hay dos cuestiones fundamentales que se pasan
por alto en esta inscripción automática y a la vez automatizante del
acontecimiento, vinculada sólo a la palabra “excepción” y no a un entendimiento
de la complejidad del concepto. Una es que Badiou no se ha cansado de repetir
en innumerables ocasiones que el acontecimiento no sólo es indecidible, en
cuanto a su pertenencia a la situación y a la ley, sino que es anónimo e
in-significante, y más que objetar la ley es suplementario a ella, es
translegal; que ocurre así sin fastos ni oropeles, sin grandes anuncios o
ceremonias; que no es un comienzo absoluto ni un corte radical con la
situación; y que lo que lo define como tal es el trabajo fiel del militante que
se da a posteriori y lo resignifica
retroactivamente.
Otra cuestión que se pasa por alto, habitualmente, es que la
teoría ontológica del Estado que presenta Badiou, sustentada en la teoría de
conjuntos, es la que da cuenta del exceso y por lo tanto de la excepcionalidad
constitutiva del Estado respecto a la situación histórico-social; es decir que asume
de entrada y desarrolla rigurosamente la 8º tesis benjaminiana que afirma que
vivimos en estado de excepción, que
la excepción ha devenido la regla. Y como bien señalan Santner y Reinhard15, Badiou
al igual los pensadores del mesianismo parte de esta caracterización para
sostener que el acontecimiento es en realidad la interrupción de la interrupción
soberana: una interrupción de segundo orden. Pero habría además que suponer una
tercera interrupción, no tematizada por aquellos autores, esta vez de la
conexión fiel que indaga un procedimiento de verdad sobre el acontecimiento mismo,
una suerte de re-anudamiento que se despliega en inmanencia a la situación
histórica y sus múltiples16. Volvamos al acontecimiento.
Entonces, ¿deberíamos inscribir el acontecimiento del lado
del no-todo, es decir, donde se asume la ley sin reservas y se destotaliza su
cumplimiento? Quizás, pero antes de operar de manera clasificatoria y
distributiva, con un lado y otro de las fórmulas de sexuación, habría que exponer
la complejidad misma del concepto de acontecimiento. Porque, como mostraba
anteriormente, el acontecimiento exige también un punto de excepcionalidad
efectiva y la nominación de lo que excede a la situación. Y es ahí mismo (sobre
todo en el procedimiento político, tal como lo piensa Badiou) donde se
confronta cuerpo a cuerpo el poder de la ley y el Estado, o sea donde se trata
justamente de cifrar o medir la indeterminación de ese poder, que la nominación
política acontecimental re-comienza un procedimiento genérico de verdad, y por
lo tanto se juega allí un punto de indiscernibilidad local entre el exceso
estatal y el exceso acontecimental que lo fija.Como dice Badiou en su Compendio
de metapolítica:
La verdadera característica del acontecimiento político y del procedimiento de verdad que implica, es que un acontecimiento político fija el errar, asigna una medida a la superpotencia del Estado, fija la potencia del Estado. Por consiguiente, el acontecimiento político interrumpe el errar subjetivo de la potencia del Estado 17.
Es decir que de algún modo el acontecimiento hace de bisagra
o gozne entre un lado y otro de las fórmulas y sus lógicas heterogéneas: su
carácter excepcional evanescente lo identifica al Estado, al cifrar la medida
errante de su poder, pero al asumir sin reservas la ley que lo constituye, al
negar que esa excepción sea todo lo que hay, en el mismo acto lo destotaliza y
lo abre, así, tanto a la multiplicidad temporal de acontecimientos pasados y
porvenir como a la multiplicidad espacial de acontecimientos producidos en
otros procedimientos de verdad. El no-todo es lo que permite pensar el
acontecimiento en su pluralidad temporo-espacial y no tomarlo como un comienzo
absoluto (lo que desea el izquierdismo especulativo).
Esta serie de conceptualizaciones permite pensar una
posición de inmanencia al poder que lo destotaliza o pluraliza radicalmente, y
ubicar la célebre afirmación de Néstor Kirchner que sostiene: El estado somos
todos. No que el Estado constituya una totalidad autosuficiente, sino que cada quien
puede forzar singularmente su pertenencia a la situación sabiendo que a priori
no hay nadie que esté excluido. La inclusión no puede ser una prescripción
totalitaria y homogeneizadora sino una posibilidad incondicional de poder abierta
que, justamente, puede ejercerse de infinitos modos posibles, haciéndose lugar
y tiempo, siempre singulares e irreductibles entre sí, aunque comunes y
genéricos (orientados por el sentido único que abre el
enunciado-acontecimiento).
Asimismo, entender la lógica impura de la sobredeterminación
estatal evita caer en rígidos determinismos o en su contracara: el escepticismo
reinante. Pues lo que no llegan a captar los pensamientos signados por el
determinismo –y por ende tampoco los de-signados escépticos– es que la función
estatal del para-todos, promulgada por los gobiernos de la región, no es
meramente coercitiva y totalizante, sino que constituye una función genérica
(literal) de disponibilidad abierta a cualquiera; su fuerza y, llegado el caso,
su poder destructivo se localizan sólo ante aquellas estructuras de poder que
quieren sostener privilegios, excepciones, exclusiones y restricciones a lo que
dispone esta ley de leyes (hospitalidad incondicional que no puede reducirse a
la sola apertura económica).
El retorno del Estado
El verdadero nombre del acontecimiento político, tras el
estallido social de 2001 que mostró la inconsistencia de la situación en que se
encontraba –o más bien perdía– el país, habrá sido entonces: “El estado somos
todos”. Enunciado político eminentemente prescriptivo surgido del vacío
antecedente que, en su misma enunciación, exige redefinir en futuro anterior
cada uno de los términos que lo componen: el ser plural, el todo y, por
supuesto, también el Estado. Ajustar y desajustar la trama histórica en la cual
tales términos resultan operantes exige, a su vez, trabajar en distintos
niveles discursivos y prácticos que se cruzan sin confundirse: filosofía,
ontología, política, psicoanálisis.
Lo paradójico es esta torsión por la cual el acontecimiento
político es nombrado justamente desde el interior –¿pero qué interior, si se
encontraba estallado?– del Estado18, debido a su desfondamiento radical (lo
cual en nuestro caso particular, repito, tiene doble sentido). Pues es
precisamente de ese vacío o inconsistencia, que sólo de manera negativa
indicaba el dictum “que se vayan todos”, de donde emerge la nueva prescripción:
“El estado somos todos”, cuya formulación exige reinventar el estado, el ser,
la totalidad.Apartir de allí se inaugura una nueva subjetividad política a la cual
se intenta problemáticamente serle fiel en el decir, pensar y hacer.
Sin embargo, como veíamos anteriormente, se abren distintas
orientaciones de pensamiento ante la indeterminación ontológico-política que cada
crisis pone en escena. Hay quienes insisten sólo en la destitución. Así por
ejemplo, para un autor postestatalista como Lewkowicz: “Que se vayan todos abre
la posibilidad, y luego la necesidad, de pensar sin Estado (…) Pensar sin
Estado –precisa– no refiere tanto a la cesación objetiva del Estado como al
agotamiento de la subjetividad y el pensamiento estatales”19. Por supuesto, es
fácil acordar con Lewkowicz que 2001 significó el desfondamiento radical del
Estado y de las subjetividades que en él encontraban su anclaje; pero además,
es allí mismo donde se muestra la inconsistencia de la estructura y se cifra la
indeterminación estatal que (re)comienza la verdadera política-genérica, en el
sentido badiouano. Incluso dicho recomienzo nos habilita a no retroceder en
repensar la cuestión del Estado y de las subjetividades que lo exceden a partir
de distintas orientaciones de pensamiento.
Habría que decir además que, a la inversa, la verdadera
política no responde al orden estricto de la necesidad, sino a la apertura de
nuevas posibilidades por ella habilitadas, tras haber localizado un imposible
en situación. Pensar, luego, bajo condición estricta de esas nuevas
posibilidades, implica sí algo del orden de la necesidad (otra necesidad). Como
bien dice Badiou, incluyendo el tema de la comunidad para criticarlo:
La sumisión de la voluntad política al tema de una necesidad de la comunidad, como figura del bien en política, dispone esa voluntad en el campo de la sofística. No es entonces sorprendente que esa voluntad, largamente representada como voluntad de justicia, se agote hoy bajo el argumento sofístico que nos domina en su forma retornada, y que es el siguiente: puesto que la comunidad es imposible, la política de emancipación no representa ningún bien (…) De ahí que toda política es –continuando el sofisma– primordialmente gestión de lo necesario 20
La posición filosófica de Badiou, al contrario de la
sofística actual, sostiene que una política emancipatoria es practicable,
incluso hoy, sin comunidad soñada alguna21, pues: “tiene aunque parezca imposible
un real en su imposibilidadmisma (…) Ese real es el de la prescripción
subjetiva, que hará respecto del mundo, no totalmente nada, sino lo que es
posible hacer, así sea bajo la ley real de lo imposible”22. Los enunciados
prescriptivos de una política emancipatoria son reales en tanto han sido
extraídos del vacío mismo de la situación antecedente y de su necesidad
inmanente, objetiva, carecen entonces de referencia en lo que se cuenta y
valora de manera convencional, pero esa misma ausencia definida les brinda su
carácter objetivo. De igual modo, también es real la subjetividad política que
sigue e indaga fielmente en situación las consecuencias de esos enunciados,
justamente por lo que ellos abren y (com)posibilitan antes que por un examen
concienzudo, reflexivo u objetivista de la realidad. Además, como dice Badiou,
no existe ningún protocolo analítico, o exterior, que permita evaluar si
estamos o no ante un acontecimiento político: “La existencia de una política de emancipación no depende de un examen
de la situación (…) Se dirá también que la existencia de una política de
emancipación no es inferible si uno se sitúa en el exterior de su proceso. Tal
política se encuentra, no se observa”23.
Entonces hay que decir: el estado somos todos pero no-todos
somos Estado. El ser del no-todo no se constituye en simple oposición exterior,
como vimos, su objeción al efecto totalizador es inmanente y afecta sólo los
predicados característicos, por eso su adhesión estatal a la ley es aún mayor,
más rigurosa, pues es incondicional: responde al exceso de cuenta de las
partes, en tanto múltiples de múltiples (sin Uno). Ese exceso inapropiable es,
sobre todo, lo que un buen gobierno debe cuidar y habilitar para que se
produzca –se encuentre– en los más diversos campos.
Es cierto, finalmente, que hay una violencia irreductible en
el trato con los otros. Se trata, pues, de asumirla. Los que hablan de libertad
de mercado, de individualismo a ultranza y de competencia generalizada, no la
asumen: destruyen y aplastan al otro en nombre de un orden incuestionable. Si
hay una violencia pura, como creía Benjamin, ella no puede provenir de los
fenómenos naturales, ni siquiera sobrenaturales, sino del modo explícito en que
los hombres dirimimos nuestros asuntos comunes. El Estado es la única instancia
humana que puede aplicar esa violencia irreductible de modo igualitario, único,
para que de ahí en más cada quien haga valer su diferencia específica sin
remitirla a ninguna escala de valor predeterminada. Por supuesto, no podría
tratarse de una violencia que instaura o conserva el derecho sino que lo
suspende y anuda a cuestiones de índole política, ética y epistémica que
ampliamente lo exceden.
Sin embargo, si hay algo que sostiene a nivel ideológico la
reproducción del estado capitalista actual, no es la estupidez del común (como
le gusta creer a nuestra intelligentsia),
sino la creencia generalizada de que hay o puede haber en algún punto goce en
común (que nos involucra a todos y a todas); ese fantasma criminal contamina y
vicia cualquier ideología menor, subsidiaria del gran instrumento equivalenciador
que instaura el capital, sea cual sea el valor de cambio empleado en la ocasión.
El día en que se entienda completamente que el goce guarda una opacidad
irreductible, de la cual sólo –y solo– cabe hacerse cargo, ese día, la máquina
que nos reproduce cesará en el acto de funcionar. Mientras tanto seguiremos
conectando por partes lo genérico, ese común inasible a cualquier predicado
unificante y pretensión totalizadora que se sustrae al equivalente general.
Notas
1 Tendencia ontológica que, no
obstante, puede ser suspendida históricamente; es lo que aquí se trata de
indagar.
2 Si bien Badiou no cesa de trazar
distinciones entre el pensamiento político y el pensamiento filosófico, tanto
en
(BADIOU, A (2006). Lógicas
de los mundos: I. Manantial, Buenos Aires. pp. 572-575), donde
se extiende sobre la autonomía y no obstante compatibilidad de ambos
pensamientos, como en Compendio de metapolítica donde sitúa
la diferencia entre nombre y concepto: “Entendamos que aquello a lo cual el
nombre abre el pensamiento, no siendo más pensable a partir de él mismo
(dejando la política de poder ser pensada a partir de la política), no es más
el índice en ruptura de la singularidad de un pensamiento, sino una noción que
circula en campos heterogéneos, es decir, un concepto.”
BADIOU, A (2009). Compendio
de metapolítica. Prometeo, Buenos Aires. p. 31. Quizás la reducción señalada
obedezca más bien a la coyuntura política europea.
3 Coloco entre paréntesis el prefijo
“meta” porque, en rigor, la ontología es paraBadiou la matemática,mientras que
las construcciones conceptuales basadas en sus axiomas y teoremas tienen más
bien el estatuto filosófico de “metaontología”.No obstante, en un sentido más
amplio, se puede decir que frecuentaremos aquí formulaciones
filosófico-ontológicas.
4 BADIOU, A (1999a). El
ser y el acontecimiento. Manantial, Buenos Aires; y BADIOU, A
(2008). Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2. Manantial,
Buenos Aires.
5 El impasse ontológico Badiou lo
circunscribe a partir de la imposibilidad de deducir de un conjunto infinito la
cantidad del conjunto de sus partes (conjunto potencia). Lo expongo a
continuación.
6 BADIOU, A. (2008). Op.
cit., pp. 99-100.
7 Íbíd. pp.
313-317. Cf. Meditación 7.
8 Íbíd. pp.
111-121. Cf. Meditación 8.
9 Véase la excelente lectura de esta
tradición casi olvidada de pensamiento que nos propone COCCIA, E (2008). Filosofía
de la imaginación. Averroes y el averroísmo. Adriana Hidalgo, Buenos Aires.
10 BADIOU, A (1999a). Op.
cit., pp. 314-317.
11 Me interesa particularmente citar
esta orientación porque liga la cuestión ontológica del estado con los procesos
de nominación de lo indiscernible, lo que abre la posibilidad directa de pensar
políticamente dicha función genérica: “Se pretende mostrar, a través de una
doctrina desarrollada de los indiscernibles, que son ellos los que componen lo
esencial del campo donde opera el estado, y que todo
pensamiento auténtico debe, antes que nada, forjar los medios para la
aprehensión de lo cualquiera, de lo múltiplemente-semejante, de lo
indiferenciado.” BADIOU, A (1999a). Op. cit., p. 315
(cursivas mías).
12 La cuestión de la sutura es un tema
capital en la filosofía de Badiou, lo aborda en múltiples lugares. Véase para
más detalles: BADIOU, A (1999b). Manifiesto por la
filosofía. Nueva Visión, Buenos Aires; y BADIOU, A (2002). Condiciones.
Siglo XXI, Buenos Aires.
13 Véase BADIOU, A (2004). La
Ética: ensayo sobre la conciencia del Mal. Herder, México.
14 Véase para una presentación
ordenada de estos desarrollos lacanianos: LE GAUFEY,G(2007). El
notodo de Lacan. El cuenco de plata, Buenos Aires.
15 ZIZEK, S; SANTNER, E & REINHARD, K (2010). El
prójimo. Tres indagaciones en teología política. Amorrortu,
Buenos
Aires.
16 Esto lo he desarrollado en un
artículo próximo a salir en una publicación colectiva sobre ontologías
políticas del sujeto, cuyo título tentativo -el del artículo-
sería: “Para una crítica del Estado y un nuevo concepto de lo político: el
anudamiento del sujeto”.
17 BADIOU, A (2009). Op.
cit., p. 112.
18 Por una cuestión de espacio y
porque lo he hecho ya en otros lugares, no desarrollaré el ejemplo más
contundente que da Badiou sobre cómo la subjetivación política puede ser
asumida desde el interior del Estado, cuando se ha aceptado su irreductible
separación. Así lo presenta él mismo: “En efecto, lo que constituye la
subjetividad transmundana de la figura del revolucionario de Estado es
justamente que él intenta hacer prevalecer la separación entre Estado y
política revolucionaria, con la tensión particular de que lo
intenta desde el interior del poder del Estado. La figura
en cuestión no existe, por consiguiente, sino bajo la presuposición de esta
separación”. BADIOU, A., (2008). Op. cit., p. 575.
Supone pues una “matriz política invariante” en la cual “una gestión realmente
política del Estado somete las leyes económicas a las representaciones
voluntarias, lucha por la igualdad y combina, en dirección de la gente, confianza
y terror” (Ibíd., p.
38). La voluntad o el deseo político
se afirman contra la subordinación a la pretendida objetividad de las leyes
económicas; la igualdad se afirma contra las jerarquías de poder establecidas;
la confianza se afirma contra la sospecha y desestimación de las masas (de la
multitud); y el terror se afirma contra el “libre juego de la competencia de
mercado”
(Ibíd., p. 44).
19 LEWKOWICZ, I (2008). Pensar
sin estado: la subjetividad en la era de la fluidez. Paidós,
Buenos Aires. p. 10. Este autor
es quizás uno de los pensadores más
lúcidos que produce el desfondamiento del Estado, al menos como era éste
supuesto hasta la crisis que lo muestra como tal; así expone Lewkowicz esta
condición: “…el estado es el precedente de los precedentes, es la condición que
sienta precedente. El Estado organizaba un sistema de certezas, unos discursos,
una contabilidad, un control, unas instituciones. El modo en que cada cuerpo
estaba contado en un registro le fijaba el ser” (Ibíd. p. 223).
Analiza también cómo el Estado, en tanto metainstitución, era condición de
posibilidad de todas la instituciones, le da un carácter cuasi ontológico
–aunque no lo llame así– vinculado a la ley simbólica, pero no sitúa justamente
el doble carácter de la ley (que he tratado de exponer en la diferencia entre
lógica del Todo y del no-Todo). Se podría decir, de una manera un poco
simplista, que el Estado al igual que la función del padre, la ley, la
tradición o cualquier otra institución simbólica, es condición de posibilidad e
imposibilidad al mismo tiempo, más que objeto de conocimiento, dominio,
ocupación o rechazo. Y, por ende, presenta una doble vertiente: i) la del
cierre o fijación de términos y condiciones, que puede devenir mortífera en
tanto exige la renuncia pulsional y la sumisión del sujeto que vuelve a esta
última
–la pulsión– agresivamente contra él
(el superyó); ii) la de la apertura y orientación hacia nuevas posibilidades,
que baliza el goce y habilita sublimaciones imprevistas (el ideal del yo), lo
cual se inscribe en aquella indicación lacaniana de
‘prescindir del padre a condición de
servirse de él’. De allí que el Estado no se reduzca necesariamente a una
potencia de cuenta sino también de nominación y resignificación que acontece
imprevistamente en el espacio social, pero que sólo esta instancia, simbólica
por excelencia, puede habilitar.
20 BADIOU, A (2002). Op.
cit., p. 207.
21 Otro modo de formularlo es el que
presenta J.-L. Nancy: “La política no tiene la tarea de trazar la identidad o
el destino de lo común, sino de dictar las reglas -incluso al infinito- de la
justicia (por lo cual tiene que ver con el poder). Mientras lo común pone en
juego la existencia (por lo cual tiene que ver con el sentido).Yes de la
distancia entre el sentido y el poder de lo que se trata aquí. Uno no excluye
ciertamente al otro, pero tampoco lo sustituye (lo que no anula la legitimidad
de la revuelta sino que disloca sus horizontes). Lo teológico-político absorbe
a la vez el poder como el sentido, la justicia y la existencia, de modo que lo
político termina por reabsorber en sí a lo común (o viceversa).Y, es más, ya no
se comprende qué cosa signifiquen ‘común’ y ‘político’. Es esto lo que nos
vuelve tan perplejos ante la palabra ‘democracia’. Se trata entonces de pensar el
intervalo entre lo común y lo político: no se pertenece a uno de la misma manera
que se pertenece al otro, y no ‘todo’ es ‘político’. Así como no ‘todo’ es
‘común’, puesto que lo ‘común’ no es un todo y no es una cosa.Entre el poder y
el sentido hay proximidad y hay distancia, hay -a la vez- una relación de poder
y una relación de sentido...Tal vez sea una forma inédita de relación del
hombre consigo mismo, que no podría ser ‘el final de sí mismo’ (si éste es el
fundamento de la democracia) sin distanciarse también de sí, para impulsarse más
allá.” NANCY, J.-L. “Tres fragmentos sobre nihilismo y política”, in: ESPOSITO,
R; GALLI, C & VITIELLO, V (2008). Nihilismo y política. Manantial,
Buenos Aires.
22 BADIOU, A (2002). Op.
cit., p. 210.
23 Íbíd., pp.
223-224.
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