Notas sobre la actualidad de Lukács

Miguel Vedda  |  La sola idea de considerar a un filósofo como Lukács encierra ya de por sí una provocación y un riesgo; no tanto porque pertenezca, como suele decirse, a la vasta sociedad de los pensadores olvidados y “superados” por las vicisitudes históricas y los cambios en las modas filosóficas –la continua y profusa aparición de libros y artículos sobre su obra basta para relativizar este mito; y ello a pesar de que cada nuevo estudio se inicie con una advertencia respecto de la “inactualidad” del tema escogido–. El principal escollo que uno encuentra al enfrentarse con la teoría lukácsiana es, quizás, la densa maraña de malentendidos[1] tejidos en torno a la obra y la persona del filósofo; un testimonio de ello lo ofrecen las incontables tentativas de vincular sus teorías con las de un marxismo economicista para el cual la conciencia constituye tan sólo la tabula rasa en la que se inscriben los datos provistos por la realidad externa. Esta acusación ha ido acompañada de otra no menos errónea, según la cual la estética lukácsiana representaría un intento por
restringir la literatura y el arte a la función de reproducciones “fotográficas” de la realidad externa.

En uno y otro caso se atribuyen al filósofo justamente aquellas afirmaciones que, durante años, esgrimió en su contra el marxismo dogmático, ante todo el de la Unión Soviética. Dicho en otros términos: se vincula a Lukács, por un lado, con aquella teoría del conocimiento objetivista y, por ende, adialéctica que, desde Táctica y ética[2] hasta la Ontología,[3]ha procurado demoler; por otro, con un realismo obstinado en reducir la función de la subjetividad y en convertir la obra artística en imperfecto sucedáneo del conocimiento científico. Incluso un lector ocasional de los textos de Lukács puede recordar que la hostilidad del autor de Balzac y el realismo francés frente a la estética naturalista se relaciona, precisamente, con el empeño de ésta en liquidar la subjetividad y supeditar la creación imaginativa bajo el análisis científico. La defensa de la configuración (Gestaltung) literaria frente al reportaje y ante ciertas aplicaciones de la técnica de montaje revela una similar oposición frente al objetivismo; pero esta tendencia, que se advierte tan bien en los escritos menores, resulta todavía más ostensible en las obras más importantes: cabe recordar que, entre los principios fundamentales de la Estética,[4]se encuentra la convicción de que sólo en la creación artística es plenamente válida la tesis de que no hay objeto sin sujeto. El pensador que, desde laFilosofía del arte (1912-1914)[5] hasta la Estética [6]de vejez, no ha dejado de afirmar que el objeto de la actividad estética es la creación de un mundo bajo la especie de sujeto, consideraba que en esta aptitud para emancipar al sujeto de los límites impuestos por la experiencia cotidiana reside, acaso, la función utópica primordial del arte dentro de un mundo cosificado.

La inconsistencia de las imputaciones es tan manifiesta que acaso sea superfluo seguir acumulando contraargumentos; más interesante es interrogarse por las causas que motivaron semejante disociación entre el Lukács falsificado por los críticos y el verdadero. Los lectores de los artículos que integran Goethe y su época [7]recordarán, seguramente, la vehemencia con que, en ellos, se insiste en la necesidad de explorar y revelar el contenido ideológico de las leyendas históricas construidas por los críticos. El “caso” Lukács ofrece un material apropiado para este género de exploración, sobre todo en la medida en que un análisis atento de las tentativas de falseamiento permite entrever que, en la locura, ha habido un cierto método. Hace ya varias décadas advirtió Fredric Jameson que, para los lectores occidentales, una cierta idea de Lukács ha parecido, a menudo, más interesante que la realidad: “Es como si, en algún mundo de formas platónicas y arquetipos metodológicos, se encontrara vacante, para el crítico literario marxista, un lugar que (después de Plejanov), sólo Lukács ha tratado de ocupar seriamente”.[8] Tal vez sea oportuno conceder a esta afirmación un sentido más concreto y diverso del que le asignó Jameson, entendiendo por ella que buena parte de la crítica occidental ha querido encontrar en el filósofo húngaro al chivo expiatorio para sus propias estrategias estéticas e ideológicas. Un enfrentamiento directo con los críticos del estalinismo poco hubiese hecho, seguramente, para promover la grandeur de los críticos europeos y norteamericanos; una maniobra más conveniente fue la de poner en boca de Lukács toda una serie de afirmaciones que proceden, en realidad, del arsenal de filosofemas y declaraciones propios de los pensadores y poetas laureados por el Diamat.

Y, con todo, no es intención nuestra incorporar a Lukács dentro del panteón de las personalidades irreprochables y las almas bellas. En primer término, porque uno de los resultados más habituales de las biografías intelectuales edificantes suele ser la anulación de todo examen y aprovechamiento reales del pensador en cuestión: las obras del apóstol entronizado corren el riesgo de, abordadas en los mismos términos en que fueron consideradas, a menudo, las propias obras de Marx: en cuanto Escrituras Sagradas dotadas de legitimidad absoluta, y cuyo análisis serio debería ser vedado, por cuanto de él podría derivarse la invalidación de la teológica autoridad de aquéllas. De ahí que nos parezca válida la invitación de Werner Jung a evitar, a propósito de Lukács, toda apología simplista, en vista de que, quien ensaya esta estrategia, convierte a Lukács [...] en perro muerto; se limita a inventariar su herencia en el museo o en la biblioteca de los pensamientos muertos. Tomar en serio a Lukács significa, también, señalar claramente sus fallas, sus juicios erróneos, sus deformaciones y distorsiones, sus debilidades metodológicas[9].

En consonancia con tales propósitos, lo que aquí procuramos es explorar y, de ser posible, separar –si se nos permite parafrasear a Croce– lo que está vivo y lo que está muerto en la filosofía lukácsiana.

Después del descrédito que debió sufrir el marxismo durante los años dorados del neoliberalismo, en los últimos años parece haberse abierto para el pensamiento crítico un espacio leve, pero conti­nuamente creciente, tanto en nuestro ámbito como a nivel internacional. La obra lukácsiana partici­pa hoy de este crecimiento, así como en el pasado había sido en particular víctima del descrédito; y puede decirse que Latinoamérica ha ejercido una función rectora en esta reivindicación. El papel de vanguardia ha sido cumplido por Brasil, donde la influencia de Lukács se hace sentir con cierta in­tensidad desde hace ya décadas; intelectuales como Leandro Konder Carlos Nelson Coutinho, José Chasin –que mantuvieron incluso un contacto epistolar con el propio Lukács– o José Paulo Netto, ayudaron a favorecer una recepción que, entretanto, no parece haberse estancado. Brindan testimonio de ello, por ejemplo, los aportes de Ester Vaisman, Celso Frederico, Ricardo Antunes, Maria Orlanda Pinassi, Carlos Eduardo Machado, Mario Duayer o Juarez Duayer, para mencionar solo a algunos intelectuales empeñados en la difusión se la obra lukácsiana, y a riesgo de olvidar a otros también significativos. En Argentina, el interés y la ocupación con Lukács se intensificaron particularmente en los últimos años; además de cursos de grado y de postgrado sobre el filósofo húngaro, se han organizado en Buenos Aires grandes congresos internacionales centrados total o parcialmente en Lukács, y en los cuales participaron, no solo algunos de los intelectuales brasileños antes mencionados, sino también estudiosos extranjeros, como Werner Jung o Janos Kelemen. En especial, es promisorio el hecho de que la obra lukácsiana haya logrado despertar interés en estudiantes o graduados muy jóvenes. También hemos participado de esa difu­sión editando textos de Lukács inéditos en castellano; así, en colaboración con Antonino Infranca aparecieron, en Ediciones Herramienta, varios libros, como el Testamento político (2003) y Ontología del ser social: el trabajo (2004), o la antología de ensayos sobre György Lukács y la literatura alemana (2005). A esto debe sumarse la aparición más reciente de obras como Lenin – Marx (2005), Táctica y Ética. Escritos políticos (1919-1929)(2005), la compilación György Lukács: Ética, Estética y Ontología (coeditada por Antonino Infranca y Miguel Vedda, 2007) y losEscritos de Moscú(2011). Entre los estudios más extensos y abarcadores sobre su obra cabría mencionar el libro de Antonino Infranca Trabajo, individuo, historia. El concepto de trabajo en Lukács (2005); modestamente, podría agregar también mi propio libro La sugestión de lo concreto (2006), que integra varios estudios sobre la teoría estética lukácsiana.

Podríamos agregar aún algunas palabras sobre la importancia y las perspectivas de una recepción argentina de la obra de Lukács. Tal como corresponde a un campo intelectual parcialmente fascinado por las efímeras ondas que recorren la superficie del capitalismo tardío, un sector significativo de la intelligentsia argentina se dejó atraer por el engañoso canto de sirenas de los filósofos de moda, ante todo los vinculados con el post-estructuralismo. Los acontecimientos que tuvieron lugar en Argentina a finales de 2001, y que, más allá de la crisis financiera y política, implicaron el surgimiento de nuevas formas de oposición y una ávida búsqueda de alternativas, ayudaron también a quebrantar la aparente solidez de toda una serie de propuestas filosóficas que bruscamente mostraron lo que en ellas había de frívolo y pasajero entretenimiento. En estas circunstancias, como dijimos, comenzamos a ocuparnos de difundir seriamente la obra de un pensador inusualmente escéptico hacia las modas transitorias, y empeñado en rastrear los verdaderos fundamentos de la realidad. Es conocido el modo en que, en Gelebtes Denken, Lukács se refiere al fascinante influjo que sobre él había ejercido, en un primer momento, Ernst Bloch; en palabras del propio Lukács:

“Bloch tuvo sobre mí una influencia poderosa, ya que, a través de su ejemplo, me convenció de que es posible filosofar a la manera tradicional. Hasta entonces, me había perdido entre el neokantismo de mi época, y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, el fenómeno de que era posible filosofar como lo habían hecho Aristóteles o Hegel”[10]

Un efecto similar suele producir el pensador húngaro en el lector que hoy se enfrenta con sus obras libre de las anteojeras impuestas por las teorías filosóficas de moda. A primera vista, esas obras resultan “intempestivas”, “inactuales”, precisamente en la medida en que el autor procede “como si toda la filosofía actual no existiera”, como si fuera preciso discutir en el mismo plano en que lo han hecho Aristóteles, Hegel o Marx. Claro que esta disposición aparentemente distanciada y “olímpica” es, en verdad, el producto de una comprensión más profunda del mundo contemporáneo; es fruto de un pensamiento que postula como única posición genuinamente valida una atención a los desplazamientos lentos y significativos, a las “ramificaciones capilares” que tienen lugar por debajo de la agitada superficie del presente. Lukács estaba convencido de que la “inactualidad” de su filosofía no habría de impedir que finalmente fuera admitido su contenido de verdad, en consonancia con su motto predilecto, inspirado en una conocida frase de Zola: “La vérité est lentement en marche et à la fin des fins rien ne l’arrêtera”.[11] En una carta a Frank Benseler, Lukács escribió, refiriéndose a la influencia de su pensamiento:

“Creo que hoy el punto de vista filosófico de Spinoza sub specie aeternitatis se mantiene vigente, pero con una modificación cualitativa decisiva, a saber: la eternidad significa hoy la continuidad de la evolución humana, que con ello se distingue, por cierto, de las oscilaciones propias del ajetreo de la vida empírica, pero persiste, en lo esencial, un componente del proceso socio-histórico. Naturalmente que sería inhumano, e incluso hipócrita decir que uno es insensible con respecto a la influencia o a la falta de influencia. Pero cuando uno tiene la firme convicción de que lo que piensa y crea avanza en el sentido de la continuidad de la evolución humana, estas diferencias adquieren un acento esencialmente diverso” [12]

Escéptico frente a las ligeras esperanzas, pero también al temor, Lukács sabía que el éxito superficial e inmediato no es nunca garantía de la legitimidad de un pensamiento o una praxis determinados. En su infancia había aprendido, leyendo a Homero y a Fenimore Cooper, que a menudo aquellos que sufren la derrota son los consumados portadores de la verdad y la virtud ética, y esa lectura se convirtió en determinante para toda su evolución posterior. En su vejez, citaba con aprobación el verso de Lucano: Victrix causa diis placuit, sed victa Catón [13]. A estos motivos del pensamiento del viejo Lukács – tan acordes con su simpatía por los “humillados y ofendidos”– cabría añadir otro: es sabido que este ha insistido en la necesidad de colocar como punto de partida del análisis filosófico al “hombre entero” de la vida cotidiana: a ese hombre que trabaja, que produce una objetividad y que, al hacerlo, se produce a sí mismo. Semejante énfasis sobre la cotidianidad comprensiblemente se vincula con la reivindicación de algunos de los principios más auténticamente revolucionarios del marxismo, que el “socialismo realmente existente” se había encargado de postergar: nos referimos en primera instancia al modelo de los consejos obreros y a las propuestas de descentralización. En Democratización hoy y mañana, Lukács insiste sobre la actividad autónoma de las masas y propone una mayor dimensión para la espontaneidad subjetiva; el viejo filósofo cree que la autogestión democrática debe extenderse al nivel más elemental de la vida cotidiana, y, desde allí, expandirse hacia arriba, de modo que, finalmente, el pueblo decida, de hecho, acerca de las cuestiones más importantes. Sería legítimo afirmar que este mismo espíritu es el que alienta a buena parte de los movimientos de resistencia que –como el de las organizaciones piqueteras, las asambleas barriales o las “fábricas recuperadas”– florecen hoy en la Argentina, y que, haciendo suyo el conocido reclamo de “que se vayan todos”, reaccionan enérgicamente contra una democracia burguesa falaz y desprovista de representatividad.

En tal sentido, es de lamentar, quizás, que el diálogo entre la obra del viejo Lukács y estos movimientos revolucionarios se encuentre todavía en un estado embrionario. No estoy en condiciones de asegurar que el pensamiento y la figura de Lukács lleguen a tener efectivamente un ascendiente fuerte y sostenido en las luchas en busca de una democracia socialista concebida como “sociedad del amor” (Lukács) y como fundación de una comunidad auténticamente humana; de lo que estoy convencido es de que la posibilidad de poner al autor de la Ontologíao Democratización hoy y mañana en relación con los movimientos populares representa uno de los desafíos más importantes que tenemos por delante quienes hemos asumido, desde Latinoamérica, la tarea de repensar entusiasta, pero también críticamente, la obra de György Lukács.

Notas

[1] Resulta irónico que una de las categorías centrales en el pensamiento del joven Lukács –la de malentendido (Mißverständnis)– sea tan adecuada para caracterizar la recepción de su filosofía.

[2] Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1928). Trad: Miguel Vedda. Buenos Aires: El cielo por asalto. 2005.

[3] Ontología del ser social (1984-1986) . Los años a la fecha de publicación de los dos volúmenes de la edición original en lengua alemana. Un capítulo fundamental de la obra está incluido en Ontología del ser social. El Trabajo. Textos inéditos en castellano (Edición al cuidado de A. Infranca y M. Vedda), Buenos Aires, Herramienta, 2004.

[4] Estética I. La peculiaridad de lo estético. 4 vv. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona, etc.: Ediciones Grijalbo, 1966-67.

[5] Aunque sólo fue publicada en 1974.

[6] Prolegómenos a una estética marxista / Sobre la categoría de la particularidad. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1969.

[7] Goethe y su época. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona-México D.F.: Ediciones Grijalbo, 1968.

[8] Jameson, Fredric, Marxism and Form. Towards a Dialectical Criticism. Princeton: Princeton U.P., 1971, p. 160.

[9] Jung, Werner, Georg Lukács. Stuttgart: Metzler, 1989, p. 145..

[10] Gelebtes Denken. Autobiographie im Dialog. Red.: István Eörsi. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1980, p. 59.

[11] 'La verdad está lentamente en marcha y en definitiva nada la detendrá'.

[12] “Briefwechsel zur Ontologie zwischen Georg Lukács und Frank Benseler”. En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács’ Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995, pp. 67-105; aquí, pp. 73-74.

[13] “La causa vencedora agradó a los dioses, pero la vencida a Catón”. Así dijo el poeta Lucano, refiriéndose a Catón de Útica, quien permaneció como partidario de Pompeyo incluso después que César lo derrotase, pues consideraba que su causa era la justa, la de la República; para evitar que César lo apresara, se suicidó. (Nota de Herramienta).

Miguel Vedda es doctor en Letras por la UBA. Profesor titular de Literatura Alemana en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA), investigador del Conicet y coordinador de la cátedra libre “Teoría crítica y marxismo occidental” (FFyL, UBA). Publicaciones recientes: La sugestión de lo concreto. Estudios sobre teoría literaria marxista (2006); Ernst Bloch: tendencias y latencias de un pensamiento (2007); Observaciones urbanas - Benjamin y las nuevas ciudades (2008); Walter Benjamin: constelaciones dialécticas (2008); en colaboración con Carlos Eduardo J. Machado, Siegfried Kracauer: un pensador más allá de las fronteras (2010); La irrealidad de la desesperación. Estudios sobre Siegfried Kracauer y Walter Benjamin (2011). Es coeditor, con Regula Rohland, del Anuario Argentino de Germanística y, con Isabel Hernández, del Ibero-amerikanisches Jahrbuch für Germanistik. Miembro del consejo editor de Herramienta.

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