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| Especial para La Página |
Luis Roca Jusmet
François Jullien nació el 2 de junio de 1951 en Embrun, Hautes
Alpes. Empezó como profesor agregado en l'École Normale centrándose en el
trabajo sobre los textos griegos, a los que considera la base de nuestra
cultura.. Pero quiere cuestionar la filosofía, nuestra filosofía de manera
radical, para evidenciar y poder pensar lo más familiar, aquello de lo que no
podemos distanciarnos porque está demasiado cerca.
El proyecto sólo es posible, considera, desde el afuera de nuestra tradición cultural. Esto, por las razones que más tarde explicaremos, le lleva a China. Consigue una beca en este país y empieza a estudiar la lengua y el pensamiento chino. Estudia en
las universidades de Pekín [Beijing] y Shanghai Inicialmente tiene muchas dificultades coyunturales: China está todavía atrapada por la Revolución cultural, aunque sea en su fase final. Pasa después a ser el responsable de la Antena francesa de sinología en Hong Kong. Viaja también a Tokio, con una beca de la Casa franco-japonesa. Preside la Asociación Francesa de Estudios Chinos (de 1988 a 1990). Dirige el Departamento de Asia oriental de la Universidad de París VII (1990-2000) y preside el Colegio Internacional de Filosofía (1995-1998).
El proyecto sólo es posible, considera, desde el afuera de nuestra tradición cultural. Esto, por las razones que más tarde explicaremos, le lleva a China. Consigue una beca en este país y empieza a estudiar la lengua y el pensamiento chino. Estudia en
las universidades de Pekín [Beijing] y Shanghai Inicialmente tiene muchas dificultades coyunturales: China está todavía atrapada por la Revolución cultural, aunque sea en su fase final. Pasa después a ser el responsable de la Antena francesa de sinología en Hong Kong. Viaja también a Tokio, con una beca de la Casa franco-japonesa. Preside la Asociación Francesa de Estudios Chinos (de 1988 a 1990). Dirige el Departamento de Asia oriental de la Universidad de París VII (1990-2000) y preside el Colegio Internacional de Filosofía (1995-1998).
Actualmente es profesor de la Universidad París Diderot y director del
Instituto de Pensamiento Contemporáneo y del Centro de Marcel Granet. Miembro
del Institut Universitaire de France. La obra escrita de Jullien es muy amplia:
es un escritor muy prolífico que empieza a escribir en 1979. Se han organizado
múltiples coloquios internacionales sobre su obra.
El sabio chino no
filosofa
El planteamiento de Jullien no es el de un sinólogo sino el
de un filósofo (Jullien, 2005b). Se trata de salir de la filosofía, es decir de
la tradición que arranca en Grecia y continúa en Europa, para retornar a ella.
Pero para hacerlo radicalmente hay que iniciar una especie de exilio
intelectual que nos conduce hacia otra tradición para poder volver desde ella
al punto de origen. Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y
de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin
movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular.
Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la
estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien
es lógica: la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el
hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla.
Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en
cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un proyecto de deconstrucción
de la filosofía desde el exterior.
Para Jullien los intentos de desconstrucción efectuados
hasta el momento por nuestros filósofos han sido siempre fallidos. Se han hecho
en el fondo, considera, desde el interior de nuestra propia tradición. Esta
operación sólo ha sido posible en un movimiento que nos lleva a cuestionar lo
griego pero que nos devuelve al otro interno de lo griego en nuestra cultura,
que es lo hebreo, lo bíblico: lo comprobamos, siguiendo su razonamiento, en
Heidegger, en Derrida y en Levinas). Jullien insiste en que el término
tradición aplicado a la filosofía es correcto, por mucho que se presente
paradójicamente como su crítico permanente. Por mucho que queramos pensar de
otra forma lo hacemos siempre desde los instrumentos críticos que el propio
pensamiento genera. Pero esta búsqueda de la alteridad es un mecanismo interno
exclusivo de nuestra propia tradición, que no encontramos por ejemplo en China,
con una vinculación esencial hacia la filiación. Es nuestra singularidad.
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| François Jullien ha tomado relevancia como especialista en la cultura china |
En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque
hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos:
el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay
filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la
pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni
búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que
aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos
contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino.
El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no
tiene ideas particulares (1998b). Confucio, paradigma del sabio, carece de
prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es siempre
parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter
que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no
quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin
elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye. Al tomar el camino
de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en
la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse
con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El
sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber
( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se
explica, solo saborea su sabiduría.
Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la
manera de entenderlo en la tradición china ( Jullien, 2004). El caso
paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la
tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso
que construye una lógica.
3. ¿Quién vive?
Estrategia y virtud
François Jullien considera que cuando en China se aborda la
cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un
concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de
una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata
es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la
encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi ( 2005c). Se trata de ir a lo más
básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay
diferencia entre lo corporal y lo espiritual.
Tampoco plantea (como en Grecia: Aristóteles) niveles de
vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad.
A esta la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de
alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las
obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la
fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que
liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni
controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su
espontaneidad. No tenemos un cuerpo: somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa
que un proceso estructurado de energía. Hay múltiples términos chinos, nos dice
Jullien, para hablar de este cuerpo: xing ( que sería la forma
actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la
energía), el shen (la mente
espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción
unitaria que es orgánica y funcional.
Hay que buscar la larga vida, que para ellos está
ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un
proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin
dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega
europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación
y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera
natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el
que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.
Jullien señala la influencia de estas concepciones en el
mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los
productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los
procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que
la transforma en una versión degradada.
Pero volvamos al sentido originario. Se trata de ir hacia un
equilibrio dinámico autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi :
hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es
otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se
necesita un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para
eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.
Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este
vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los
bloqueos emocionales. No hay contraposición entre naturaleza y cultura como
formulan los griegos y sobre todo los europeos.
El pensamiento chino es fundamentalmente estratégico : pero
hay que entenderlo de una manera diferente de como lo entendemos en Europa
(1992,1997b). En China, una estrategia es eficaz en dos casos : o como
conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder.
La primera opción es la que defiende la tradición de los
realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a
la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien
sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas (
porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del
poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la
estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de
transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce
efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya
coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar.
No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas,
aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable.
Este planteamiento no se base en ninguna de las dualidades:
teoría/ práctica, fines/ medios, modelo/ aplicación, objetivos/ planes. No hay
ni decisión, ni elaboración ni elección solo adaptación al curso de las cosas
de las que nosotros formamos parte. Las ideas básicas de la estrategia china
son el la del potencial y la de la configuración. Hay que buscar
la energía potencial de cada situación y obtener mucho efecto con poco
esfuerzo, adaptarse a las circunstancias recogiendo lo mejor para nosotros,
facilitando lo que es favorable al provecho propio ( estrategia al servicio del
poder) o al de los otros ( opción moral). No hay un plan establecido porque lo
que hay que hacer es estar alerta a lo que va pasando, evaluando las fuerzas
que entran en juego. Hay que dejarse llevar por los procesos en los que no
encontramos, pero hay que hacerlo de una manera activa, configurándolas a medida
que nos adaptamos a ellas. Es necesario explotar así el potencial implícito de
una situación determinada. El arte de gobernar consiste en hacer de forma
invisible que los demás confluyan naturalmente en la posición que buscamos de
los otros. Si hay que actuar hay que hacerlo lo más pronto posible, antes que
el proceso se estructure, modificar lo blando antes que se vuelva rígido.
Podemos contraponer entonces la lógica china y la lógica
europea. La primera se establece sobre la base de la relación entre condición y consecuencia mientras
que la segunda es entre medios y fines. En el primer caso buscamos siempre las
condiciones más favorables y recogemos lo más provechoso. El segundo se plantea
en término de cálculo y de éxito o fracaso, de victoria o derrota. En el lado
griego, origen del europeo, el estratega es como un piloto de barco que navega
en alta mar para llegar a su destino venciendo las amenazas imprevistas : es la
epopeya y lo heroico en una narración dramatizada. En la lógica china todo es
condicional y complejo y nosotros formamos parte de un proceso que nunca se
cierra, que siempre está abierto a nuevas combinaciones. La lógica
greco-europea de la eficacia se basa totalmente en la acción, mientras que para
los chinos muchas veces es mejor no actuar y ellos mismos diluyen a menudo la
diferencia entre actuar y no actuar. En muchas ocasiones es mejor no
intervenir. El sabio es un motor inmóvil, no tiene que actuar para obtener unos
resultados, debe dejar muchas veces que los procesos sigan su curso. Es
estratega debe generar las condiciones para que las cosas pasen de la mejor
manera posible, concebir una propensión en la que ya no sea necesario obrar. El
buen estratega es el que capta el cambio antes de que se manifiesta, el que es
capaz de captar en lo visible lo que será visible y actúa en consecuencia. En
todo caso no hay que pasarse en la acción : no sólo por el desgaste que implica
sino por sus consecuencias desde el punto de vista de la eficacia : el efecto
no se produce o se produce mal.
Al mismo tiempo es importante también la idea del vacío
necesario : no hay que llenar nada del todo ni llenarlo todo : hay que dejar
siempre, un margen, un espacio vacío. La referencia china es la agricultura, el
crecimiento de las plantas. No hay que tirar de las plantas para que crezcan
más rápido. Hay que facilitar su crecimiento separando todo lo que traba su
desarrollo por lo que hay que acompañar el proceso, no abandonarla. El efecto
es lo que se cosecha.
Importa la eficacia de la inmanencia, que es la de adaptarse
a los procesos, no el de trascenderlos para imponer un objetivo. El estratega
no manifiesta nunca su fisura y espera pacientemente a que el otro manifieste
la suya: esta es la ocasión del ataque. Hay que intentar vencer sin
enfrentarse, prevenir el conflicto antes de que aparezca.
François Jullien plantea también un interesante paralelismo
entre la legitimación de la moral de un clásico chino, Mencio ( S. IV A.C), y
la de dos filósofos ilustrados, Rousseau y Kant ( S.XVIII) (1998a). A pesar del
alejamiento de las épocas y de las culturas filósofo francés considera que
podemos observar una experiencia común, que es la delsentimiento de humanidad o
de piedad. La línea de Mencio va, desde la reacción humana de vivir algo como
insoportable el dolor ajeno hasta la virtud de la humanidad ( ren). Desde
lo condicionado hasta lo incondicionado, desde lo relativo hasta lo absoluto
que lo que propone es actualizar nuestro potencial moral. Este
perfeccionamiento es lo que nos diferencia de los animales, lo que nos hace
humanos. No se trata de seguir ni normas ni unos principios determinados, sino
sólo de madurar el carácter moral, que nos conduce directamente a transformar
las cosas naturalmente, ejerciendo una influencia invisible. El bien es también
una forma de provecho ( que es lo que busca la eficacia) aunque orientado a los
otros. La moral de Mencio no es entonces prescriptiva porque la conducta
virtuosa debe ser la que aparece naturalmente cuando el hombre es virtuoso. Si
el hombre no es humano es porque su naturaleza está dañada y este
sentimiento está paralizado. Al no fijarse ninguna regla, decía su maestro
Confucio, el sabio está siempre perfectamente disponible para lo que cada
situación exige. El bien no es una norma impuesta desde afuera, es la
manifestación de un perfeccionamiento interno.
El planteamiento chino no es individualista, según Jullien,
pero tampoco ataca la individualidad : es transindividual.La piedad es la
manifestación de este carácter transindividual i transemocional de la
existencia humana. En todo hombre hay esta predisposición a la moralidad, ya
que Mencio hay parte de una bondad natural del hombre. Este es un debate
importante en el interior de la tradición confucioniana, que en general
considera al hombre como ambivalente porque coexisten en él las buenos y los
malos impulso. Éste es uno de los grandes debates ( ¿ filosóficos ? ) que se
dan en China antigua. Otro pensador chino, Xunzi, defendía que el hombre es
naturalmente malo, que busca siempre su provecho personal y que tiende por tanto
a odiar y a envidia. Pero la noción devoluntad, tan cara en Rousseau y en
Kant no existe en la tradición china. Actuar bien es una cuestión de
capacidad, no de voluntad, por la que ni tan sólo se plantea el problema del
mal. También en oposición a Kant, Mencio ni se plantea el tema de la libertad.
Jullien considera que todo el desarrollo teórico de la cuestión de la libertad
en nuestra civilización procede originariamente de la epopeya y la tragedia
griega y posteriormente de la concepción ilustrada del hombre como sujeto
moral. Todo gira en torno de la importancia del acto humano, de la decisión
frente al dilema. En China, en cambio, se plantea la conducta, no el acto,
ligada a la espontaneidad. Lo que representa el sabio para China es el
estratega que combina la virtud y la eficacia, el que consigue la victoria
gracias a la propagación y la atracción. La grandeza del sabio es discreta,
simple, y parece que forma parte de la regulación de las cosas. El sabio, en
lugar de exhibir la virtud, la hace evidente.
4. Estética: la
belleza de lo insípido
El tema de la belleza es bastante recurrente en Jullien y
todos sus análisis giran en torno a la que para él sería la noción central de lo
insípido (1993a). El elogio de lo insípido se despliega para Jullien en todos
los sentidos en China, está presente en todas las tradiciones. Su mérito es que
no está limitado por ninguna determinación particular, se resiste a cualquier
caracterización, permanece discreto. Es el ideal común de las diferentes artes
(música, pintura y poesía) y tradiciones (taoísta, confucionista, budista). Lo
hace en contra del juicio europeo que valora lo sabroso, que es lo sabroso. La
insipidez es sutil, muy difícil de apreciar pero es como si en la cultura china
hubiera un reconocimiento espontáneo de esta cualidad. China no es multicolor,
es llana y pálida. Pero la insipidez no nos lleva al misticismo, es muy
concreta y está totalmente vinculada a la experiencia sensible. Parece tender a
una mayor simplicidad y sobriedad, como si quisiera transmitir un desapego
interno respecto a los motivos particulares : el término chino dang significa
a la vez insipidez y desapego.. Es expresión de una sabiduría en la que la vida
insípida es un ideal. Todo parece venir de la indiferencia y volver a ella. La insipidez
sirve de caracterización completa, positiva, de la naturalidad y se expresa en
el símbolo chino por excelencia, que es el agua.
En pintura expresa un paisaje monocorde, con una monotonía
diluida que parece contener todos los paisajes, que se disuelven y funden en
esta tonalidad pálida que le caracteriza. La insipidez pictórica impregna el
paisaje con una cierta ausencia, que es la de las formas definidas.
En el campo de la música las sonoridades menos precisas son
las más prometedoras porque es como si conservasen un resto, un fondo de una
sonoridad que puede prolongarse indefinidadamente, que no ha sido totalmente
actualizada por la cuerda o la voz. Es como un apego a una música que jamás se
expresa y permanece contenida. El sonido insípido es un sonido atenuado que se
reitira, que es como si muriera prolongadamente al desvanecerse. La insipidez
crea la distancia, la capacidad de afecto, depura las impresiones.
En la poesía es insípida en la medida en que pretende captar
lo invisible dentro de lo visible, a evocar el vacío a través de las imágenes.
Para Jullien es la evolución de la propia poesía china la que llevó a ir
tomando conciencia de la virtud de la insipidez, hasta que fue plenamente
reconocida en el inicio de los Song ( S.XI). Hay que entender la poesía de la
insipidez como un mundo en el que hay que entrar. Puede simbolizarse en el
otoño ya avanzado, cuando caen las flores de los crisantemos alcanzados por la
escarcha y los últimos colores del año se difuminan. Hay un rechazo de la
ornamentación retórica, una búsqueda de simplicidad en la expresión. Saborear
la insipidez de la poesía se convierte en una ccesis : gracias al esfuerzo
exigido para “masticarla” , de la necesidad de “salivarla” detenidamente, se
abandona todo gusto apetitoso y toda belleza ficticia a favor de los valores
más esenciales.
5. El tiempo y las
transformaciones silenciosas
François Jullien reivindica, con la sabiduría china, la
captación de la vida como un proceso que madura dando unas consecuencias. Esta
simple afirmación, tomada en su radicalidad nos lleva a cuestionar
planteamientos muy arraigados en nuestra mentalidad occidental. La primera es
el nuestra concepción del tiempo, muy ligada a la conjugación en tiempos
pasado-presente-futura de las lenguas occidentales. Jullien trata
específicamente en un libro el tema del tiempo como elemento de una filosofía
de vida (2001). China no piensa el tiempo de forma cuantitaiva en relación con
el movimiento sino de forma cualitativa en relación con las estaciones. Es un
proceso que se desarrolla en dos fases, lo que dejamos y lo que viene, todo
como una unidad. En la lengua china no hay tiempos verbales, el ser es siempre
un ser en fase. La noción básica es la de duración.
El tema del tiempo vuelve a ser retomado en su libro sobre
las transformaciones silenciosas (2009).El cambio no es lo que se manifiesta
cuando hay una ruptura aparente sino que es la consecuencia de una transformación
silenciosa a partir de un giro sutil, casi imperceptible de la que es
resultado. Lo que hay es una emergencia visible de un largo proceso invisible.
La misma relación causa/efecto se diluye en este planteamiento, ya que es a
todo al proceso al que hay que referirse para entender lo que pasa. Proceso que
es por otra parte global y nunca local, que forma parte de la duración y no del
acontecimiento. El envejecimiento no es ni decadencia ni degradación sino un
elemento más del proceso del vivir. La muerte no es una ruptura sino una
consecuencia más de la vida, no hay ni drama cristiano ni tragedia griega, ni
tan solo la melancólica heroicidad del romanticismo. Todo pasa naturalmente,
como el fruto que madura y finalmente cae.
Lo que importa no es lo extraordinario del acontecimiento
nuevo, sino la persistencia de lo ordinario. Es como las estaciones, que se
transforman las unas en las otras sin un límite estricto que señale su
separación. Pasa mucho y parece que no pase nada, Estamos en la sociedad del
acontecimiento en el que siempre esperamos lo novedoso, lo que rompe la rutina.
Es el acontecimiento-espectáculo de los mass media, de la moda, del turismo en
el que siempre esperamos lo diferente. China desconfía de la Palabra y de la
Acción, confía más en el paciente proceso de las cosas que no necesitan ser
forzadas ni transformadas en discursos retóricos. No hay dicotomía entre teoría
y práctica, sólo los procesos que desarrollan las condiciones favorables o
desfavorables que son el peligro y la oportunidad que debemos saber canalizar,
de inducir el efecto que queremos.
El libro más antiguo, más básico y primordial del pensamiento
chino es el Yi jing o libro de
las mutaciones (1993c). Está construido sobre la oposición de dos tipos de
trazo, uno lleno y otro quebrado, que representan el yang y el ying, la
polaridad de todos los procesos. Explica la realidad desde todas las transformaciones
continuas y posibles (a partir de una situaciones-tipo) a partir del cambio de
un solo trazo que se representan en una serie de diagramas (tres líneas) que se
combinan entre sí formando hexagrama (un diagrama sobre otro). Cada una de las
64 figuras que surgen es el potencial de acción de cada situación, donde hay
una determinada relación de fuerzas sobre las que el sabio debe orientarse para
ser eficaz.
6. Una propuesta
universalista
En un determinado momento Jullien sale de su trabajo
comparativo para complicarse con cuestiones más abstractas (Jullien, 2008). Me
parece que hay aquí un deslizamiento negativo, en el que el filósofo francés
pierde lo que tiene de más genuino para perderse en especulaciones de un
interés bastante desigual. Plantea una interrelación entre lo común, lo
uniforme y lo universal que resulta sugerente pero que enmaraña mucho la
pregunta central que es si es posible y deseable un universalismo cultural. La
elaboración es potente y abre muchas puertas en la búsqueda de una salida entre
el relativismo y el universalismo eurocéntrico. La universalidad no está dada,
es un proceso que hay que construir y hay que hacerlo con aportaciones de todo
el mundo. Se trata fr ligar lo universal con lo común y combatir la uniformidad
como el principal obstáculo para una buena universalidad. Igualmente ofrece
materiales muy válidos sobre el tema central en las propuestas ético-políticas
de universalidad, que es "La Declaración Universal de los Derechos
Humanos".
Pero me parece que para desarrollar una línea crítica
consistente Jullien falla en una cuestión fundamental, que es la de diferenciar
los niveles universal, particular y singular. Lo que hace Jullien, como la
mayoría, es contraponer lo universal a lo particular. El problema es que en
este particular se confunden lo que pertenece al grupo y lo que pertenece al
individuo. La primera referencia de la universalidad es para Jullien el
concepto, lo cual es correcto de entrada, ya que el concepto nos abre a la
universalidad humana. Cuando Sócrates plantea que saber que es un hombre es
saber definir lo universal, lo que es común a todos los individuos que se
incluyen en el concepto, nos da efectivamente la clave para encontrar lo que
nos hace humanos. Si sabemos lo que nos hace humanos podemos definir y defender
este universal cultural que buscamos. Pero cuando Jullien se centra en la
cultura, como hace ¿ De que habla ? No, efectivamente, de este universal
cultural sino de culturas particulares. Aunque él mismo reconoce que estas
identidades culturales no son homogéneas sino heterogéneas lo hace hasta cierto
punto ( la crítica de Jean-François Billeter va en este sentido). Hasta cierto
punto porque no lo lleva a las últimas consecuencias, que es el de afirmar que
la única identidad real es la singular. Es decir, no se trata de decir que en
un grupo con una identidad cultural haya diferencias internas sino en afirmar
que lo único real son los individuos que conforman este grupo y que la
identidad cultural es una convención, aunque pueda basarse en propiedades
reales. Cuando hablamos de los europeos o de los chinos estamos hablando de
conjuntos que tienen algunos elementos culturales comunes ( y raciales, no hay
que temer a la palabra) pero que no son grupos reales homogéneos y separados.
Dicho de otra manera : un chino concreto puede tener más en común con un
europeo concreto que con otro chino.
El dar tanta consistencia real a las identidades culturales
de grupo ( que son particulares) y confrontarlas con lo universal hace que
olvide las singularidades de los individuos vivos que somos la única base para
construir cualquier universalidad. Construir un universal cultural a partir de
las culturas particulares es imposible, como el mismo Jullien reconoce. No
contempla que hay que partir necesariamente de lo singular para ir hacia lo
universal, integrando lo particular como un aspecto de lo universal. Es decir,
el camino que me lleva a la humanidad es mi experiencia singular, dentro de la
cual se integran elementos culturales. Pero estos elementos culturales son
heterogéneos y me ligan a diferentes colectivos : la lengua, las creencias, las
prácticas. Puedo hablar catalán, ser islámico y ser un apasionado del tai chi,
lo cual me liga culturalmente a tres colectivos diferentes. Ni siquiera la
lengua es determinante culturalmente, como a veces parece sugerir Jullien, ya
que los estudios críticos más actuales d ela linguística plantean que hay que
relativizar mucho esta afirmación. Todo esto no quiere decir que no podamos
hablar de tradiciones culturales, pero siempre en términos muy críticos y
sabiendo que estamos utilizando un nombre que no se refiere a una realidad
homogénea. El mismo Jullien habla de tradición en función de civilizaciones (
término igualmente ambiguo) china o europea o de otras establecidas por
religiones ( cristianismo, islamismo, budismo). En algunos casos el vínculo es
más claro entre ambos ( judaismo, hinduismo) pero nunca hay una identidad total
y sería un error considerarlo así.
Nota
1 Hay un debate muy interesante con el
tema, sobre el que hablaremos más tarde, con el filósofo y sinólogo suizo Jean
Paul Billeter.
